种现关系与时间
（1）按照部派佛教学者的观点，万法世界是刹那生灭的，因此时间也被看成是这些无限多并且无限小的刹那相加所组成的集合。这样就陷入了“飞矢不动”的“芝诺悖论”，无法保证时间的连续性，前一刹那所造的业无法传递到后一刹那，破坏了业报轮回的因果关系。为了解决这一难题，有部提出了“三世实有”的理论，并且不断论证三世实有的理论。如《阿毗达磨俱舍论》卷二十说：
若去来世境体实无，是则应有无所缘识？所缘无故应识亦无？又已谢业有当果故，谓若实无过去体者，善恶二业当果应无？非果生时有现因在？由此教理，毗婆沙师定立去、来二世实有。若自谓是说一切有宗决定应许实有去来世，以说三世皆定实有故。[27]
“三世实有”的理论是有部后来无表业理论、随眠理论的基础。有部的无表业理论中，无表业是色法，只能在一世内保持业的持久性，因此有部只能靠三世实有来保持业与果的前后联系。“三世实有”也就是有部“随眠即缠”的理论基础。《俱舍论》卷十九说：
即诸烦恼说名随眠，由此随眠是相应法。何理为证，知定相应？以诸随眠染恼心故，覆障心故，能违善故。[28]
如果无三世实有，则业力无法传递，因果关系也就无法建立。有部三世实有的理论是“意指实有的法体不随时间的流逝而转变”此法体过去之用虽然已灭，但其法体尚存，待众缘即可起用，作用于有情。有部三世实有的理论是来建立起时间的连续性。
（2）虽然有部建立了三世实有的理论来解决时间悖论，但是其三世实有的理论基础却不断动摇。有部的譬喻论师提出了：“世体是常，行体无常”的理论。《大毗婆沙论》卷一三五说：
执世与行，其体个别，行体无常，世体是常。诸无常体，行常世时，如诸器等果未转易，又如人等历入诸舍。[29]
（3）过未无体论的提出对时间悖论的解决。过未无体论主张的是过去的已经消失，未来的还没有到来，只有现在这一刹那是实有的，因此是过、未无体的。过未无体论是立足于现在，将过去和未来都纳入到现在。过未无体论要求以一个潜在力将过去和未来联系起来，建立起因果关系，这个力其实就是种子的雏形。
正量部提出“不失法”概念的前提就是过未无体论。在过去已灭的之后，这个“不失法”能够摄持业力，令其不失，直至感果为止。这就相当于种子中现行熏习阿赖耶识，在阿赖耶识内形成习气，习气即种子，种子待缘而复生现行。大众、分别说等部的“缠与随眠”的理论也是如此，如《大毗婆沙论》卷六十说：
分别论者又说，随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应。缠从随眠生，缠现前故诸阿罗汉退。[30]
这里的随眠有种子的意味，缠即意烦恼生起，有现行的意味。
（4）唯识学种子的回应时间悖论。首先，由业感演变到种子这一过程的一个中间形态的“旧随界”理论提出在一程度上解决了这一问题。“所言‘旧’者，谓其过去现行法熏习内六处而存留的潜在势力。”[31]由过去延续到现在的潜在力量，即使是现在实有的情况下也能将其传递到未来。《顺正理论》卷十八说：
若旧随界，是有相继展转为因，应入色等有体可得。此为何相，是种种法，所熏成界，以为其相，此亦难知。体为是色，唯乃至识，随界名应有为。[32]
这样就把整个现象界安立在现在这一刹那，种子说的提出回应了这一悖论。唯识学认为过去的已灭，不再有自相；未来的还没到来，亦无自相；只有现在是“相未灭没，自性未舍，生时暂住”，所以过去和未来都是基于现在而建立。那么过去的业力如何得以传递呢？靠的就是种子作为一种潜在的力量将已灭的、现在的和未来的建立起因果关系。