新发现：玄奘、道宣与法门寺——从新近认定的法门寺感应舍利说起
姜 捷
陕西法门寺博物馆馆长
摘要：随着近年来对法门寺相关史料的深度发掘和研究，诸如法门寺佛指骨舍利从何而来？由谁首先瘗藏于这里？是什么时候开始瘗藏的？佛指舍利“三十年一开”的制度是怎样形成的？等等一系列相关问题成为法门寺历史文化研究中无法回避的重大课题。本文围绕着法门寺感应舍利和真身指骨舍利的出现情况，通过对唐高宗显庆四年（659）前后唐王朝政治与宗教关系格局的还原，试图揭示有唐一代法门寺真身宝塔“三十年一开”制度形成的历史背景，初步勾勒出中印佛教交往史上的一段奇缘佳话，对著名高僧玄类、道宣在法门寺发展史上所起的关键性作用予以了首次披露。同时，法门寺感应舍利的认定，丰富了法门寺舍利的分类结构，使以指骨舍利、影骨舍利、感应舍利为代表的法门寺三位一体的舍利体系得以完善，相关舍利的历史传承脉络和相互之间的依存关系更加清晰。这一系列重要历史事实的揭示，对于更加全面的认识和评价玄类的历史功绩，更加深刻的认识和理解法门寺在中国佛教发展史上的重要地位，更加准确的认识和阐释中国古代政教关系的内涵特征，具有极其重要的学术价值。
关键词：玄奘；法门寺；舍利
学界公认，法门寺自东汉桓、灵之际建寺以来，迄今达1800 多年，是国内最为古老和声名卓著的寺院之一。佛教史籍记载，法门寺以印度阿育王时代分发舍利为起源，其特色，始终因瘗藏佛真身舍利而著称于世。因此，对历史上法门寺舍利本身的存续过程和其间的关键人物进行必要的考察，应该成为研究法门寺历史及其关联问题的核心和关键。但长期以来，这一核心和关键问题若隐若现，细节不甚明了。一个偶然的机缘，这一困扰学界多年的问题，因近年对法门寺唐塔地宫“感应舍利”的新认定而始获突破：法门寺得以在唐代崛起并兴盛，直接推动者，就是玄奘和道宣二位德高望重的高僧。这一发现，无疑意义重大。
一
1987年，法门寺唐塔地宫考古发掘中，在地宫后室秘龛内，发现了一套盛放舍利的五重宝函容器。当考古工作者打开第一重铁函的子母扣样式的函盖时，首先映入眼帘的是
一大一小两枚水晶球，大水晶球直径5.2 厘米，相当于斯诺克球大小；小水晶球直径3.9厘米，相当于乒乓球大小[1]。
这两枚水晶球在当时并未引起研究者更多的关注，人们期待的焦点和关注的重心，始终是最里面一重容器中的舍利。在众人的期待中，指骨舍利横空出世，结合地宫中同时出土的《志文碑》中对指骨舍利形态的描述，经过各种手段和方式的细致比对，真身指骨舍利最终予以确认[2]。与此同时，在目不暇接的各类唐皇室奇珍异宝面前，研究者纷至沓来，新见叠现、创获良多。而当初从这套五重宝函中最先取出，并迅速放入文物库房中的两枚水晶球，则渐渐被人们忽略。即便在法门寺博物馆建成后的展出中，两枚水晶球仍然被作为出土文物分类中的“杂项”，置于展厅中的一个不起眼的角落。
法门寺唐塔地宫考古发掘迄今，已整整二十七年了，在筹备2014年法门寺舍利专题学术研讨会和编撰新版《法门寺珍宝》图录的过程中，我又重新审视了当时现场拍摄的几组舍利容器照片，其中，本文开头提到的秘龛铁函盖子刚打开之后的一张照片，让我产生了一连串的疑问：为什么要在真身指骨舍利容器中放置两枚水晶球？水晶球的来历是什么？水晶球在这里具有什么作用和意义？
2007年，在法门寺唐塔地宫考古发掘20 周年纪念大会上，学术界期盼已久的《法门寺考古发掘报告》举行了出版首发式，两枚“水晶球”在《法门寺考古发掘报告》中的“珠玉宝石”项下，予以了简单的描述，没有进一步的说明。我们进行相关检索，发现还是有人注意到过这个问题。如将法门寺出土的这两枚水晶球称为“随球”，依据是法门寺地宫出土《物帐碑》中有“随求六枚”的记载，并将其与春秋战国时期的“随侯之珠”联系起来[3]。实际上，这是一种误解，王仓西先生曾撰文专门进行过考证，认为唐人所称的“随求”，就是指密教中的臂钏。在《物帐碑》中，举凡金银器皆记重量，“随求六枚共重廿五两”这九个字在碑文中，是放在银器这一类中的。唐代二十五两约合今1000 克左右，地宫中出土的六枚“银鎏金臂钏”，实际测定重量合计995 克，重量基本相符。这种臂钏，是密宗胎藏界曼陀罗中观音院之尊“随求菩萨”的标志性饰件之一。随求菩萨具有多臂、臂上戴饰有臂钏的特征，因此，唐人给这种密教特有器物冠以“随求”菩萨之名，以示特有和专用[4]。可见，佛教专有名词“随求”，是不能径直转化成所谓“随球”的，《物帐碑》中的“随求”不仅与秘龛铁函中的水晶球无关，更与“随侯之珠”扯不上干系。
那么，如何解开秘龛铁函中的水晶球之谜呢？道宣律师作为唐代著名高僧，是唐皇室首次迎送佛骨的亲历者和参与者。在道宣所著《集神州三宝感通录中》，有着关于法门寺早期历史、法门寺真身指骨舍利的最早描述以及唐皇室首次迎佛骨过程的详尽文字。《集神州三宝感通录》中，道宣律师就推动唐皇室首次迎奉佛骨，作了如下的记述：
显庆四年九月，内山僧智琮、弘静见追入内，语及育王塔事，年岁久远，须假弘护。上曰：岂非童子施土之育王耶？若近有之，则八万四千之一塔矣。琮曰：未详虚实。古老传云，名育王寺，言不应虚。又传云，三十年一度出。前贞观初已曾出现，大有感应。今期已满。请更出之。上曰。能得舍利，深是善因。可前至塔所，七日行道，祈请有瑞，乃可开发。即给钱五千、绢五十疋，以充供养。
琮与给使王长信等十月五日，从京旦发，六日逼夜方到。琮即入塔内，专精苦到，行道久之，未有光现。至十日三更，乃臂上安炭就而烧香，懔厉专注，曾无异想。忽闻塔内像下振裂之声，往观乃见瑞光流溢，霏霏上涌。塔内三像足，个个放光。赤、白、绿色，缠绕而上，至于衡桶，合成帐盖。琮大喜踊，将欲召僧，乃睹塔内畟塞僧徒，合掌而立，谓是同寺。须臾既久，光盖渐歇，冉冉而下，去地三尺，不见群僧，方知圣隐。即召来使，同睹瑞相。既至像所，余光薄地，流辉布满，赫奕润滂，百千种光，若有旋转，久方没尽。及旦看之，获舍利一枚，殊大于粒，光明鲜洁。更细寻视，又获七枚。总置盘水，一枚独转。绕余舍利，各放光明，炫耀人目。
琮等以所感瑞，具状上闻。敕使常侍王君德等送绢三千疋，令造朕等身阿育王像，余者修补故塔，仍以像在塔。可即开发，出佛舍利，以开福慧。僧以旧财多杂朽故，遂总换以柏，编石为基，庄严轮奂，制置殊丽。又下敕，僧智琮、弘静，鸿胪给名，住会昌寺。
初开塔日，二十余人同共下凿，及获舍利，诸人并见。唯一不见，其人懊恼，自拔头发，苦心邀请，哀哭号叫，声骇人畜，徒自咎责，终不可见。乃置舍利于掌，虽觉其重，不见如初。由是，诸来谒者，恐不见骨，不敢见其光瑞。
寺东云龙坊人，敕使未至前数日，望寺塔上有赤色光，周照远近，或见如虹，直上至天；或见光照寺城，丹赤如昼。且具以闻，寺僧叹讶曰：舍利不久应开此瑞，如贞观不异。其舍利形状如小指，初骨长寸二分。内孔正方，外楞亦尔，下平上圆，内外光净。
余内小指于孔中，恰受。便得胜戴，以示大众。至于光相变现，不可常准。于时京邑内外，道俗连接，二百里间，往来相庆，皆称佛德，一代光华。
显庆四年九月，来自远方山野之地的两位名为智琮和弘静的僧人，被介绍入宫，向高宗皇帝和皇后推介法门寺，并请依“三十年一度出”的惯例迎请舍利。两位僧人向当朝皇帝表明，这是与李唐相关、且先帝灵验过的惯例：“前贞观初已曾出现，大有感应，今期已满，请更出之”。高宗皇帝答复说：“能得舍利，深是善因。可前至塔所，七日行道，祈请有瑞，乃可开发”。一个月后，也就是显庆四年十月，智琮、弘静以及西明寺上座的道宣律师等二十余位行道僧在内库给使等官员的陪同下，奉敕赴法门寺迎奉佛骨。
智琮在法门寺单层木塔内的三尊佛像前，连续祈祷数日，在第七天早晨，“七日行道”的日子到了，果然灵验了，先后获得感应舍利八枚，其中，最先获取的一枚，“殊大于粒，光明鲜洁，更细寻视，又获七枚。总置盘水，一枚独转。绕余舍利，各放光明，炫耀人目”。整个描述，十分生动。
这里，八枚感应舍利具有四个主要特征，一，最先获得的感应舍利比通常人们所知道的呈小粒状的舍利要大好多，其余晚出的稍小些；二，感应舍利光洁明亮，各放光明；三，能够让感应舍利转动起来。此外还有一个特点，就是感应舍利比真身舍利在重量上要大（“觉其重不见如初”）。感应舍利的这四个特征，无疑给人以光洁明亮的球状物的感觉。显然，法门寺地宫秘龛铁函中的二枚随真身水晶球，完全符合感应舍利的四个特征。鉴于显庆四年之后法门寺历史上再无感应舍利的记载，我们可以确认，1987年法门寺地宫秘龛铁函中发现的二枚随真身水晶球，就是当年僧人智琮奉敕行道七日，祈请有瑞，“从空而得”的感应舍利。
至于八枚感应舍利中其余六枚的问题，在地宫出土文物中尚不能比对出来。从相关长时段的过程上看，在高宗显庆四年到僖宗乾符元年的215年历史当中，法门寺舍利至少七次被从地宫中启出，每次一迎一送，就有二次开关出入，这样算下来，地宫打开就有十四次，其间在肃宗上元年间和懿宗咸通年间因较大规模维修地宫，一次开启时间更长；如果再算上武宗毁佛时进入地宫的空前破坏扰动，地宫开阖竟达十五次之多。因此，这六枚感应舍利，或许就在诸多开启、维修以及武宗毁佛运动中丢失或被毁，其中后者的可能性更大一些，倘如此，则秘龛铁函中略小的一枚水晶球表面的人为砍砸裂痕，就应是这一史实的印证。
感应舍利是佛教中国化过程中的一种重要表现形式，国内文献中最早关于请舍利的实例，就是三国时期的康居僧人康僧会在建业请得“感应舍利”的记载[5]。重视“感应”，应该说是中国佛教的显著特点之一。我国古代佛教史籍中，有着大量的有关“祥瑞”、“感应”、“灵验”、“应迹”的记载。事实上，在中国，天人感应、谶纬、五行、祥瑞等，向来被人们认作是天人之间进行意义传达的符号表达形式。“国之将兴，必有征祥”，“祥瑞至，圣人出”，在神灵弥漫的时代，利用超自然的力量，是最有效的宣传手段。佛教传入中国，很快就将中国这些固有意识形态概念进行“格义”，发展出各种表现形式的“感应”和“灵验”形态[6]，在舍利崇拜方面，也发展出诸如因至诚而感得舍利，形成一种以无中生有为特色的感应舍利形态，“祥瑞至，舍利现”，“祈请有瑞，乃可开发”，以至于感应舍利与本来意义上的舍利形成了一种相互依存的逻辑关系，这种关系，在中国佛教文献《百丈丛林清规证义记》中讲的十分明确：“不有应迹，安显法身；不有舍利，谁知应迹”[7]。
仔细检索推敲相关佛教文献，我们发现，这水晶球的来历着实不凡，居然与唐皇室首次迎佛骨直接相关，甚至可以说，它的出现，不但将长期隐而不彰的玄奘和道宣两位唐代著名高僧凸显了出来，而且还因此正式拉开了有唐一代屡次迎送佛骨的序幕。
二
其实，上引《集神州三宝感通录》中，不独涉及法门寺感应舍利的来历，还涉及法门寺真身指骨舍利获得举国独尊、一枝独秀地位的肇始，记述十分详尽，故事情节极强；又因所记事件为作者道宣律师亲历，其身份、地位特殊，扮演的角色十分微妙，因而，行文作者在关键之处和隐晦之处的拿捏颇为圆熟，耐人寻味。结合当时的历史背景，进一步试作如下分析和解读：
先从“显庆四年”的有关背景谈起。显庆四年，是唐高宗在位的第十个年头，是为公元659年。对于法门寺自身而言，自阿育王分来舍利已近千年，同时也是唐贞观五年重修法门寺之后的第三十个年头，“古老传云：此塔一闭，经三十年一示人，令生善”[8]。无疑，这是一个佛教界期待已久的年份，一个可以有所作为的年份。那么，对于朝廷、对于高宗和皇后武则天而言，显庆四年则是具有划时代意义的年份。这一年，是初唐“道先释后”原则开始松动、佛教开始逆袭的关键时期（如西明寺僧、道辩论中，高宗态度的倾向性转变），特别是在政治上，长孙无忌、褚遂良等一大批太宗朝顾命大臣及其势力被彻底清除干净，高宗李治和皇后武则天终于摆脱了前朝辅政旧臣的控制，进入到“二圣”治理的全新发展时期[9]。与此同时，对于当时整个佛教界而言，显庆四年，德高望重的玄奘正好进入花甲之年[10]，但不幸被划入前朝辅政旧臣系当中[11]。此前的显庆三年，京城当中最为宏伟壮观的西明寺落成伊始，道宣奉诏任该寺上座，玄奘奉诏离开大慈恩寺上座位置，迁入西明寺[12]。这是一个明显的、不合常理的信号，此后的一系列事情显示出，两位高僧，一个如日中天，一个急流勇退。面对转型时期微妙而复杂的政治局面，面对佛教在新形势下有可能借助新政获得大发展的机遇，玄奘悲喜交加。悲的是，已无力引领潮流、弘扬佛法，甚至即将自我放逐，远赴偏僻的玉华寺[13]；喜的是，朝廷意识形态中佛教因素的提升，开始出现借“佛威”以壮“帝威”的一些迹象。也就是说，在唐王朝步入盛世发展阶段的关键时期，开始出现了释家“弘佛”与帝王“崇佛”的双赢需求和机遇，那么，以法门寺三十年为契机，模仿中印度摩羯陀国大菩提寺定期出舍利举国瞻拜的做法，一举推出真身舍利，并将其迎奉至京都大内及诸寺巡瞻，成为佛教界主动把握机遇，接续传承佛教正宗法脉，提升佛教影响力的当务之急和最佳选择。于是，一出周密的策划立即付诸实施。
显庆四年九月，僧人智琮和弘静进入皇宫向高宗皇帝和皇后推介法门寺，并请依“三十年一度出”的惯例迎请舍利。有趣的是，当时在皇帝面前颇为走红的道宣律师更有条件向皇帝推介法门寺，但却没有这样做。介绍外来和尚入宫请迎舍利，似乎别有隐衷。检索相关文献，我们发现，智琮和弘静向“二圣”声称的所谓“古老传云：‘此塔一闭，经三十年一示人，令生善’”的说法，竟是道宣第一个说出来的[14]，道宣借智琮和弘静两人之口，向当朝皇帝表明这是与李唐相关、且先帝灵验过的惯例：“前贞观初已曾出现，大有感应，今期已满，请更出之”。果然幸运的说动了皇帝。一个月后，也就是显庆四年十月，智琮、弘静以及西明寺上座的道宣律师等二十余位行道僧在内库给使等官员的陪同下，奉敕赴法门寺迎奉佛骨。
值得注意的是，在精心准备的首次迎奉舍利的过程中，首先由内道场身份的智琮按照皇帝“七日行道，祈请有瑞，乃可开发”[15]的要求主持进行，而一路行道诸僧中，名望学识最高的道宣律师如影随形，并未走到前台。
“祈请有瑞，乃可开发”，类似这种思维方式，在当时中古时期的知识系统中，是一个全社会普遍认定的常识，有其固有的内在逻辑，既是一个有所作为或能够作为的重要前提，实际上也提供了一个无中生有的可操作机会。况且，“祈请有瑞”，是出自皇帝的敕令要求，是必需的。
事实也正是如此，智琮在法门寺单层木塔内的三尊佛像前，连续祈祷数日，在第七天早晨，“七日行道”的日子到了，果然灵验了，先后获得感应舍利八枚，二十余位行道僧很快也目睹了这一天人感应、从空而得的“感瑞”灵验。
智琮、弘静迅即开拔赴京，将此“瑞应”的情况具实上报朝廷，于是，皇上在敕准开发塔下瘗埋佛舍利的同时，山僧智琮和弘静被“敕准”住锡长安，由官方机构鸿胪寺安置在了京城会昌寺。
耐人寻味的是，显庆四年十月，也是玄奘起身赴玉华寺之时[16]，也就是说，道宣律师和玄奘法师竟然是同时从西明寺出发，一个去法门寺迎奉舍利，一个去玉华寺退避三舍，这一史实发现意义重大。面临佛教界弘法的重大机遇，两位德高望重的高僧在同一个空间和时间节点上作出重大诀别，背后一定隐藏有一段惊人的故事。
学术界早就有人指出，太宗时期玄奘远赴天竺，一个重要目的，就是要请回佛祖真身指骨舍利[17]。颇具殊胜因缘意味的是，作为佛祖释迦牟尼成道的原址，即佛法源头之所在，中印度摩羯陀国大菩提寺中，恰恰也曾供奉的是佛祖真身指骨舍利，玄奘所著《大唐西域记》卷第八“摩揭陀国上菩提树垣北门外摩诃菩提僧伽蓝”中这样记载：
菩提树北门外摩诃菩提僧伽蓝，其先僧伽罗国王之所建也。庭宇六院，观阁三层，周堵垣墙，高三四丈，极工人之妙，穷丹青之饰。至于佛像，铸以金银，凡厥庄严，厕以珍宝。诸窣堵波高广妙饰，中有如来舍利，其骨舍利大如手指节，光润鲜白，皎彻中外。其肉舍利如大真珠，色带红缥。每岁至如来大神变月满之日，出示众人。（即印度十二月三十日，当此正月十五日也。）此时也，或放光，或雨花。僧徒减千人，习学大乘上座部法，律仪清肃，戒行贞明。
这里的“摩诃菩提僧伽蓝”就是大菩提寺，据说是佛祖释迦牟尼成道的地方，在这样一个地位崇高的寺院里，供奉佛指骨舍利，理所当然。
慧立是玄奘法师的弟子，他撰写的《大慈恩寺三藏法师传》卷第四记载如下：
法师就之，首末二年。学《唯识决择论》、《意义理论》、《成无畏论》、《不住涅槃十二因缘论》、《庄严经论》。及问《瑜伽》、《因明》等疑已。于夜中，忽梦见那烂陀寺，房院荒秽，并系水牛，无复僧侣。法师从幼日王院西门入，见第四重阁上，有一金人。色貌端严，光明满室。内心欢喜，欲登上无由，乃请垂引接。彼曰：我曼殊室利菩萨也。以汝缘业未可来也。乃指寺外曰：汝看是。法师寻指而望，见寺外火焚烧村邑，都为灰烬。彼金人曰：汝可早归，此处十年后，戒日王当崩。印度荒乱，恶人相害，汝可知之。言讫不见。法师觉已怪叹。向胜军说之。胜军曰：三界无安，或当如是。既有斯告，任仁者自图焉。是知大士所行，皆为菩萨护念。将往印度告戒贤，而驻待淹留未返，示无常以劝归。若所为不契圣心，谁能感此。及永徽之末，戒日果崩。印度饥荒，并如所告。国家使人王玄策备见其事。当此正月初时也。西国法，以此月，菩提寺出佛舍利，诸国道俗，咸来观礼。法师即共胜军同往，见舍利骨，或大或小。大者如圆珠，光色红白。又肉舍利，如豌豆大，其状润赤。无量徒众，献奉香花，赞礼讫，还置塔中。至夜过一更许，胜军共法师论舍利大小不同云。弟子见馀处舍利，大如米粒。而此所见，何其太大，师意有疑不？法师报曰：玄奘亦有此疑。更经少时，忽不见室中灯内外大明，怪而出望，乃见舍利塔光晖上发，飞焰属天，色含五彩。天地洞朗，无复星月。兼闻异香，氛氲溢院。于是递相告报，言舍利有大神变。诸众乃知，重集礼拜，称叹希有。经食顷，光乃渐收。至馀欲尽，绕覆钵数匝，然始总入。天地还暗，辰象复出。众睹此，已咸除疑网。
与玄奘同时代的高僧道宣律师所著《续高僧传.玄奘本传》中也有这方面的记载：
垣北门外，大大菩提寺，六院三层，墙高四丈，皆砖为之。师子国王，买取此处，兴造斯寺，僧徒仅千，大乘上座部所住持也。有骨舍利，状人指节，肉舍利者，大如真珠。彼土十二月三十日，当此方正月十五日，世称大神变月。若至其夕，必放光瑞；天雨香花，充满树院。奘初到此，不觉闷绝，良久苏醒，历睹灵相。昔闻经说，今宛目前。恨居边鄙，生在末世；不见真容，倍复闷绝。旁有梵僧，就地接抚，相与悲慰。虽备礼谒，恨无光瑞。停止安居，迄于解坐。彼土常法，至于此时，道俗千万，七日七夜，竞伸供养。凡有两意。谓睹光相，及希树叶。每年树叶恰至夏末一时飞下，通夕新抽，与故齐等。时有大乘居士，为奘开释瑜伽师地。尔夜对讲，忽失灯明。又观所佩，珠珰璎珞，不见光辨。但有通明晃朗，内外洞然，而不测其由也。怪斯所以共出草庐，望菩提树，乃见有僧，手擎舍利大如人指，在树基上遍示大众。所放光明，照烛天地。于时众闹，但得遥礼。虽目睹瑞，心疑其火。合掌虔跪，乃至明晨。心渐委顿，光亦歇灭。居士问曰：既睹灵瑞，心无疑耶？奘具陈意。居士曰：余之昔疑，还同此也。其瑞既现，疑自通耳。
在现存佛教文献中，有关佛指骨舍利记载的原始资料以玄奘记载的最早，慧立和道宣的次之，玄奘法回国后，通过文字和口传，将大菩提寺佛指骨舍利及其瑞象首次介绍、传播到国内，也就是说，天竺境内佛指骨舍利的存在是由玄奘最先披露的，接着由其身边弟子和同道详询记载复予传播的。因此，我们看到，玄奘、慧立和道宣对同一内容的记载和描述有一个渐次详细的过程。这三篇记载互为补充、互为印证，应该是真实可信的。记载中值得注意的有两个方面内容：第一，大菩提寺中供奉有两种舍利，一种是指骨舍利，另一种是肉舍利；第二，每年一次，“出佛舍利，诸国道俗，咸来观礼”成为定制。记载中最为关键之处在于：当玄奘千里迢迢到达这所寺院，在见到真身指骨舍利之前，已激动得两次昏厥了过去，这是玄奘在天竺巡礼其他诸多佛陀胜迹时从未有过的情况。在此地瞻礼佛指骨舍利，是玄奘整个西天取经行程中，最心驰神往、最具目的性的殊胜事件。两次晕倒，说明玄奘的期待、渴望有多么迫切。
根据玄奘本人的有关记载及相关史料中的种种迹象，佛教史专家陈景富早就指出，当时印度的佛教正处于衰落之时，玄奘经过多年的求法和磨砺，其学问、品德、意志等等在印度无人能够与之抗衡，他渴望通过努力，在走向富强和谐的东方故土神州建立一个新的弘扬佛法的家园。这不仅是玄奘本人的愿望，也是即将被印度教融合兼并的摩羯陀国大菩提寺僧众的共同愿景。玄奘回国之后的第八年，也就是高宗永徽四年（653），当时的印度国内分裂和外部侵扰日益严重，印度佛教也在其最后一个发展阶段的密教时期消解了原有的主体地位，在向世俗的妥协和同印度教的融合过程中，已逐渐丧失了作为一个独立宗教存在的理由[18]，尤其是在摩羯陀国的核心区域，印度教试图主导和兼并大菩提寺的进程已经势不可挡，在此命运逆转的当口，玄奘旅印期间结识的摩羯陀国大菩提寺二位德高望重的高僧智光和慧天特派该寺僧人法长专程赴大唐长安面见玄奘，秘密地将大菩提寺供奉的真身指骨舍利交给了玄奘[19]。陈景富认为，按照佛教教义，在一个安定繁荣的国度安奉真身佛指骨舍利，是一个能引起举世瞩目、振兴佛法的象征。在我看来，这一富有隐秘色彩的历史细节尽管没有留下清晰的记载，但陈景富先生的判断应该是符合历史逻辑和实际情况的。玄奘在世的时期，有两个地方几乎一前一后出现了佛指骨舍利：一处是玄奘法师在印度的大菩提寺亲眼目睹，一处是玄奘法师回国之后扶风法门寺塔下出现了“真身指骨”舍利，这并非巧合，此后，中印度的大菩提寺再也未曾见有佛指骨舍利的记载（显庆五年王玄策再次出使印度时，也曾赴大菩提寺，该见到的、该请回的，都有了，却未见提及指骨舍利）。
那么玄奘该如何安奉佛教界这枚最高圣物“真身指骨舍利”呢？我认为，在当时“道先释后”的局面尚难改观的情况下，玄奘将真身指骨舍利秘不示人，自有其审慎的考量：一方面，他在选择安奉指骨舍利的寺院；另一方面，他在等待时机，他希望摹仿印度大菩提寺定期出舍利举国瞻拜的模式，以实现在中土定期进行举国瞻拜，并形成制度性安排。玄奘回国后，先后在京城弘福寺、慈恩寺、西明寺居住，这三所寺院均为朝廷专门为皇后或太子祈福所建，历史较短且与舍利安奉无关。在方位上，与皇宫所在的位置关系也不利于安奉佛家最高圣物。显然，始自阿育王分发舍利时代、经过西魏北周李唐先祖李虎的弘扬[20]、李唐开国皇帝高祖李渊又曾交往并且亲自赐名的皇家寺院法门寺[21]，应是其选择的不二法门，也就是说，只有京畿之地的法门寺具有安奉指骨舍利、接续传承佛教正宗法脉的资格和条件。然而，当时机终于来临之际，玄奘在现实处境上已无法亲力亲为，只能将秘密和盘托出，与朝夕相处的道宣共同策划出一件佛教界的惊天伟业。显然，当玄奘与道宣从西明寺分头出发之时，能够知晓这一秘密的，只有道宣律师和玄奘弟子慧立。道宣与玄奘是同时代的高僧，玄奘求法回国后，先后在弘福寺、大慈恩寺从事佛经翻译，道宣律师即是辅助玄奘译经的数名高僧大德之一，与玄奘共事14年。玄奘应该是在他命运转折的最后关头，寄托着弘法的强烈期许，将真身指骨舍利交由赴法门寺迎奉舍利的道宣律师的。因此，显庆四年十月，道宣律师和玄奘法师同时从西明寺出发，分途而行，既有一种离别之际的悲壮，更有着一种郑重交接的期许意味。
回过头再继续解读道宣的《集神州三宝感通录中》中的相关记载。值得注意的是，在精心准备的首次迎奉舍利的过程中，首先由内道场身份的智琮按照皇帝“七日行道，祈请有瑞，乃可开发”[22]的要求主持进行之后，塔下瘗埋舍利的开发事宜，顺理成章的交由仍在现场的道宣律师担纲进行。这里我们看到，直到此时，道宣才开始真正走到前台。当然，这个时候，也只能是由他来担当主角，走向前台。
这里的隐晦之处或许在于，当年印度阿育王时代分配到法门寺的舍利，已在类似古印度“八王分舍利”时所用的石臼[23]中瘗埋了近千年。其间，西魏、北周时期曾经分别有过记载及其简略的“开发”活动，动荡时期，难究其详。接下来让我格外关注的是，在隋仁寿年间，隋文帝大兴佛教，并效法阿育王在全国一百一十三州新造舍利塔，在这种举国大规模兴修舍利塔的热潮中，素有“育王寺”地位的法门寺会有怎样的“动静”？根据文献记载，隋文帝仁寿末年（约603—604），在内右史李敏的主持下，在开启了法门寺（当时称为“成实寺”）的“圣冢”的同时，在附近岐山上又另行规划新建了凤泉寺仁寿舍利塔[24]。接着，法门寺（成实寺）旋即被宣布废弃[25]。这一连串的动作，耐人寻味，当有其外在的“局势”和内在的逻辑。事实上，隋以前国内的十九座舍利塔，均不在隋文帝三次颁诏在全国诸州建113 座舍利塔之列。很可能在这举国开展的分发安置舍利的行动中，法门寺瘗藏的阿育王所分舍利或有某种变动。这种情况在佛教史上，尤其是隋仁寿年间，不同地点新老塔基下舍利变动的例子并不鲜见[26]。
到了贞观五年，当又一次开启法门寺“圣冢”时，见到的竟然是类似佛教“七宝”的舍利替代品：“或见如玉，白光映彻；或见绿色”，这就是道宣《集神州三宝感通录中》中对当时出土舍利的追记描述。就常识而言，若是骨质的舍利，大众应该能够辨识出来；但对稀罕之物的“七宝”等玻璃、宝石，一般大众则难免茫然。事实上，在当时“日有数千”的现场，当这种舍利被高高举起，“一时同观”、“众人同见”，竟无人能说清舍利的模样。几十年后的道宣在其撰述中，对贞观舍利的性状给予含糊的表述，这与作者后来对真身指骨舍利的清晰描述形成了鲜明的对照。在我看来，这或可成为隋仁寿年间法门寺塔下原有“阿育王舍利”有所变动的一个注脚。也就是说，法门寺塔下原有“阿育王舍利”很可能在隋仁寿年间被转移请奉到了凤泉寺仁寿舍利塔下了。道宣的记载恰恰说明，佛教界内部高层对此应该是知情且另有想法的。
正因为有此背景，我认为，在显庆四年玄奘与道宣的“策划”中，为提升首次迎奉的神圣和庄严，强化真身舍利特征的唯一性和殊胜性，确保这一千载难逢的迎奉行动万无一失，有必要将一枚来自佛教故乡、更加殊胜、更具形式感的指骨舍利安奉于与阿育王塔和唐皇室均有渊源关系法门寺，使“真身”得以重现，这应该就是玄奘与道宣分别时郑重交接和期许的核心内容。颇具“因缘”意味的是，在晚唐僖宗封闭地宫、给唐代诸帝礼迎佛骨画上了一个圆满的句号的时候，法门寺竟有了一个意味深长的别名“重真寺”[27]。汤用彤先生认为：“法门寺后改名重真，不悉是否有二真身，故得此名”。[28]
接着看显庆四年十月法门寺的“开发”现场。“初开塔日，二十余人同共下凿，及获舍利，诸人并见”。对于道宣律师主持发掘佛舍利出土之时的情况，在他自己的记述中，用“共同下凿”、“诸人并见”来说明发掘过程和舍利出土过程为全体人员全程参与，不免有一种刻意强调的意味。有趣的是，曾参与此前获得感应舍利的一位行道僧在真身舍利的“光瑞”照耀下突然致盲，在捧持佛舍利时“觉其重不见如初”，亦即感觉佛舍利较之当初所见感应舍利的重量要轻一些。借突然致盲的僧人对感应舍利和真身舍利前后不同的感受，意在显示两种舍利之间有较大差别，不可混同。
接下来，道宣对出现真身舍利这一关键之处的记载则颇显智慧。先是记述了一位居住在法门寺附近的旁观者在敕使王君德即将到来前夕所看到的祥瑞，王君德是当时武则天身边最为信任的伺宦，这里又兼具“敕使”的身份，作者在这里将祥瑞的出现不直接点出“舍利开发之前”，而用“敕使未至前数日”，意在达到一语双关，暗示祥瑞其来有自。紧跟着笔锋一转，又借法门寺僧人的口气，进一步指出这种祥瑞“如贞观不异”的传承关系，就在这种语境中，对真身舍利的具体性状进行了细节描述：“其舍利形状如小指初骨，长寸二分，内孔正方，外楞亦尔，下平上圆，内外光净”。有了这种“客观”记载的铺垫，道宣才提到自己的“见证”作用：“余（道宣）内（纳）小指于孔中，恰受，便得胜戴，以示大众”，从此，法门寺佛舍利被正式确认为佛祖真身指骨舍利。在迎奉佛指骨舍利赴京过程中，“于时京邑内外，道俗连接，二百里间，往来相庆，皆称佛德，一代光华”。就在这种普天同庆的当间，道宣撰写了《佛化东渐图赞》一卷，喜悦之情溢于言表。当佛指骨舍利到达东都洛阳，武则天舍所寝衣帐、直绢一千匹造金棺银椁，道宣又撰《圣迹现在图赞》一卷、《法门文记》若干卷，其内容，从文献名称看，应该是对这件佛教界具有重大历史意义的迎奉盛事过程，进行了赞颂和记述。十分可惜，这些记载大唐宫廷首次迎奉舍利的珍贵文献早已佚失，我们无从了解其间更丰富的细节。
至此，显庆四年十月玄奘与道宣分别时的郑重交接和期许，在道宣律师的全程实际操办下，感应舍利和真身佛指舍利在充满祥瑞的氛围中联袂隆重示现，完成了玄奘蓄积多年的一大夙愿，在玄奘六十寿辰之际，在中国古代政教关系史上，绽放出一朵空前绝后的奇葩，使得法门寺因佛指舍利而备受尊崇，顺利地拉开了唐皇室制度化迎奉法门寺舍利的序幕。
玄奘和道宣二位著名高僧在中国佛教史上共同创造的智慧奇迹，在隐秘了1355年之后的今天，终于得到了揭示和彰显，这在中国佛教史研究上无疑是一次意义重大的学术突破。
三
伴随着感应舍利和真身佛指舍利的横空出世，从此，法门寺一跃成为佛教第二故乡当中，集宫寺、国寺、灵迹圣域、佛教弘传中心四位于一体的神经中枢；同时，在政教格局上，开始形成佛教与朝廷、神权与皇权超乎寻常的二元性制度化紧密联系。朝廷不惜巨资，几经扩建，占地千余亩，终于发展为瑰琳宫二十四院的规模，是古代中国占地面积最大、等级最高、僧人最众，大、小乘并弘，显、密圆融的超级皇家寺院。
我们看到，继唐高宗朝显庆四年之后，作为一种传统、一种惯例、一种制度性安排，武则天、中宗、肃宗、德宗、宪宗、懿宗、僖宗诸朝基本遵循“三十年一开塔”的传统和定式做法，自始至终只供养法门寺塔下瘗藏的真身佛指舍利。直到僖宗乾符元年，也就是公元874年，佛指舍利及唐皇室供奉的数千件稀世珍宝埋入地下，沉重的石门在封闭地宫的同时，也给唐代诸帝礼迎佛骨画上了一个圆满的句号。高宗显庆四年到僖宗乾符元年215年的历史，是法门寺舍利传承过程的高潮阶段，从感应舍利和真身佛骨舍利相继示现、联袂登场所形成的历史联系上进行逻辑判断，感应舍利应该始终伴随真身舍利而存在。“祈请有瑞，乃可开发”，作为祥瑞标志的感应舍利和真身佛骨舍利实际是一种相互依存的关系。今天，当我们重新审视地宫秘龛铁函中的二枚随真身水晶球，一种迟来的恍然大悟，给人以莫名的感慨。
本文围绕着法门寺感应舍利和真身指骨舍利的出现情况，通过对唐高宗显庆四年（659）前后唐王朝政治与宗教关系格局的还原，试图揭示有唐一代法门寺真身宝塔“三十年一开”制度形成的历史背景，初步勾勒出中印佛教交往史上的一段奇缘佳话，对著名高僧玄奘、道宣在法门寺发展史上所起的关键性作用予以了首次披露。同时，法门寺感应舍利的认定，丰富了法门寺舍利的分类结构，使以指骨舍利、影骨舍利、感应舍利为代表的法门寺三位一体的舍利体系得以完善，相关舍利的历史传承脉络和相互之间的依存关系更加清晰。总之，法门寺以阿育王时代分发真身舍利而荣耀起步，经过近千年的艰难传承，到唐代显庆四年，在玄奘、道宣两位高僧的倾力推动下，随着充满“祥瑞”的感应舍利的出现，隆重启奉出佛指骨舍利，并且圆满实现了对佛指骨舍利的首次国家级巡礼供奉，将佛教的影响力推向了史上前所未有的高度。
以法门寺舍利崇拜为核心的历史，在中国佛教史上具有非同寻常的典型标本意义，对其舍利本身存续过程的探究，不但有助于研究舍利崇拜的发展历程及其表现形式，而且有助于我们进一步认识佛教信仰及其在中国发展流布的内在逻辑，同时对深化古代政教关系及相关文物的研究，探究其中包含的大唐文化和佛教文化在互动过程中形成的护国爱教等历史和宗教的人文精神，具有十分重要的认识价值和学术意义。
New Discovery of Hiuen Tsiang，Daoxuan and Famen Temple in the Perspective of Newly Identified Induced Sarira in Famen Temple
Jiang Jie
Curator，Famen Temple Museum，Shaanxi Province
Abstract：The in-depth study and analysis on Famen Temple recently have presented a series of questions to modern Buddhist scholars，such as origin of the finger sarira in Famen Temple，who first stored the sarira in this temple and when the finger sarira was stored. These questions have become inevitable questions facing the scholars in studying the history and culture of Famen Temple. The article describes the induced sarira in Famen Temple and Sakyamuni finger sarira and the relationship between royal court and Buddhism before and after the fourth year of Xianqing Era（659 AD）to present the historical background when the ＂exhibition at every thirty years＂ ceremony formed in Famen Temple. The article depicts a milestone in the history of Sino-India exchange in which Hiuen Tsiang and Daoxuan played significant roles. Besides，the identification of induced sarira enriches the classification structure，perfects the sarira system（finger sarira，shadow bone sarira and induced sarira）in Famen Temple，and clarifies the historical inheritances of all sarira and their mutual dependence. The studies of a series of historical truths help better understand and evaluate Hiuen Tsiang's achievements，better understand the significance of Famen Temple in the history of Chinese Buddhism，and better understand and elucidate the connotation and features of politico-religious relationship in ancient China. These studies are of great academic value.
Keywords：Xuanzang，Famen Temple，Sarira
【注释】
[1]姜捷：《法门寺珍宝》，西安：三秦出版社，2014年，第165 页、第315 页。
[2]陕西省考古研究院、法门寺博物馆、宝鸡市文物局等：《法门寺考古发掘报告》上，北京：文物出版社，2007年，第275 页。韩伟：《法门寺地宫考古记》，《法门寺博物馆论丛》第三辑，西安：三秦出版社，2011年，第293 页。
[3]韩伟：《磨砚书稿：韩伟考古文集》，北京：科学出版社，2001年，第304 页。
[4]王仓西：《浅谈法门寺地宫出土部分金银器的定名及用途》，《文博》，1993年第4 期。
[5]释慧皎：《高僧传》卷一，北京：中华书局，1992年，第14 页。
[6]孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第165 页；杨宝玉：《敦煌本佛教灵验记校注并研究》，兰州：甘肃人民出版社，2009年，第3 页。
[7]清仪润：《百丈清规证义记》，《卍续藏经》第63 册，第395 页中。
[8]道宣：《集神州三宝感通录》，《大正藏》第52 册，第406 页下。
[9]刘淑芬：《玄奘的最后十年（655—664）——兼论总章二年（669）改葬事》，《中华文史论丛》，2009年，第3 期。
[10]杨廷福：《玄奘年谱》，上海：上海古籍出版社，2011年，第285 页。
[11]刘淑芬：《玄奘的最后十年（655—664）——兼论总章二年（669）改葬事》，《中华文史论丛》，2009年第3 期。
[12]杨廷福：《玄奘年谱》，第282 页。
[13]刘淑芬：《玄奘的最后十年（655—664）——兼论总章二年（669）改葬事》，《中华文史论丛》，2009年第3 期。
[14]道宣：《集神州三宝感通录》，《大正藏》第52 册，第406 页下。
[15]道宣：《集神州三宝感通录》，《大正藏》第52 册，第406 页下。
[16]杨廷福：《玄奘年谱》，上海：上海古籍出版社，2011年，第285 页。
[17]陈景富：《法门寺：中国的大菩提寺——法门寺佛骨舍利与玄奘大师的关系蠡测》，法门寺博物馆编：《法门寺博物馆论丛》第一辑，西安：三秦出版社，2008年，第25-40 页。
[18]尚会鹏：《中国人与印度人文化传统的比较研究》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第58页。
[19]陈景富：《法门寺：中国的大菩提寺》，姜捷主编：《法门寺文化研究新论》，南京：江苏人民出版社，2012年，第3-19 页。陈景富：《玄奘大传》下册，西安：未来出版社，2015年，第1133 页。
[20]姜捷：《探秘法门寺》，《法门寺珍宝》，西安：三秦出版社，2014年，第5 页。
[21]道宣：《集神州三宝感通录》，《大正新修大藏经》第52 册。
[22]道宣：《集神州三宝感通录》，《大正新修大藏经》第52 册。
[23]道宣：《道宣律师感通录》，《大正新修大藏经》第52 册，其中有“舍利如指骨。在石臼中”。国内见诸报道的考古资料证明，瘗埋舍利有纪年可考的最早例子是河北定县北魏塔基，当时采用宝瓶、石函安奉舍利的塔基普遍没有地宫石室，舍利石函直接埋入塔基夯土中。早期法门寺用极其简陋的“石臼”安奉佛舍利，可以说是中国古代早期佛舍利瘗埋制度史上仅见的一个特例。在我看来，这个特例可能是比魏、晋以后用宝瓶、石函安奉舍利的传统更早出现的一种舍利安奉方式。其做法，应是直接仿效古印度佛陀涅槃时期八王瘗埋舍利的原初样式。这也间接证明法门寺的确是中国最早建立的寺院之一。
[24]王仓西：《隋代凤泉寺与法门寺考》，《文博》，1993年第4 期。
[25]道宣：《集神州三宝感通录》，《大正藏》第52 册。
[26]小杉一雄：《中国佛教美术史研究》，第一部“佛塔研究”之第一章第四节“六朝时代舍利安置的位置”，1980年，日本新树社版，第46-54 页。例如，梁武帝时期长干寺塔的部分资料中，既有东晋时期阿育王舍利塔的传说，也有梁武帝对舍利的发掘及双塔建立，还有隋炀帝时将舍利移至长安的日严寺，进而在唐武德七年（624）以后再发掘并移至崇义寺，到最近又再次发掘并出土了舍利容器等。对于追溯经过该寺一千六百年沿革的情况而言，这是非常珍贵的资料。
[27]《应从重真寺随真身供养道具及恩赐金银器物宝函等并新恩赐到金银宝器衣物账碑》，陕西省考古研究院、法门寺博物馆、宝鸡市文物局等：《法门寺考古发掘报告》上，北京：文物出版社，2007年，第227 页。
[28]汤用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：中华书局，1982年，第10 页。