皇权与佛法之间——唐皇室佛教中的玄奘大师
黄崑威
陕西省社会科学院宗教研究所副研究员
提要：由印度求法归来的玄类，为了译经事业，身不由己地被“卷入”皇室佛教圈子，而历经太宗与高宗两朝。任何帝王对待宗教的态度，都是首先要从政治需要考量的“实用王义”。玄类的遭遇，恰如中国佛教在封建宗法社会“政教关系”中的一个缩影。“不依国王法事难立”，玄类委曲求全，在政治漩涡中，承受了“政治和尚”与一代高僧之间吊诡、撕裂的精神及肉体上的困顿和痛苦。揭示历史“炫色”的背后，更应促使启发我们对于现实发展的反思。
关键词：玄奘；皇室佛教；政教关系；佛教“中国化”
一
唐代的“三教”政策是由唐太宗李世民奠定的。唐太宗在位期间，明确表示“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六）也就是说，作为一代帝王对待宗教的态度，首先要从政治需要考量，以确保君临天下、皇图永固。彼时虽然儒学理论创造式微，但其在封建意识形态领域的主导地位，是佛、道无法也不敢撼动的。太宗于贞观四年（630）即诏颜师古在秘书省考定五经，编纂一个标准版本；旋又诏孔颖达等人撰《五经义疏》，贞观十四年书成后定名为《五经正义》。这些都足以表明他对儒学的重视程度。
然而唐太宗登基之前，在隋末乱世重新统一国家的战争中，戎马倥偬杀伐无数；天下初定，又为了争夺皇位，发动“玄武门之变”不惜手足相残……所以，有时也需要大兴佛事。这一方面是为了“悯忠”“恤孤”，笼络人心；另一方面，可能也是满足自己心理安慰的需要。
贞观三年（629），太宗诏令全国普度僧尼，诸州有寺之处共度僧尼三千人。同年，为报母恩，舍旧宅通义宫为尼寺；还下令恢复隋朝设在大兴善寺的译场，命印度来华僧人波颇主持译经，中国沙门慧乘、慧赜、慧净、法琳等九人助译，并命大臣房玄龄、杜正伦、萧璟等监护勘定。贞观四年，太宗敕令在隋末战争中的七大战场旧址建寺，追荐阵亡者。从贞观元年至十年，太宗敕建的佛寺就有普光、慈德、弘福等十余处。他还对当时一些上层僧侣、僧团领袖给予优渥的礼遇，如：贞观六年（632），诏请华严宗初祖杜顺进宫，下殿亲迎，赐号“帝心”，以致宫廷上下对杜顺礼敬如佛；贞观九年（635），律学宗师智首圆寂，敕令为他举行葬礼，由朝廷供给葬具，命房玄龄、杜正伦等大臣亲往吊祭。贞观十五年五月十四日，在《弘福寺施斋愿文》里，他自称“皇帝菩萨戒弟子”，发愿“惟以丹诚，皈依三宝。谨于弘福道场奉施斋供，并施净财以充檀舍，用其功德奉为先灵。愿心悟无为，神迁妙喜。策绀马以入香城，蹑金阶而升宝殿。游玩法乐，逍遥净土。永荫法云，尝餐甘露。疾证菩提，早登正觉，六道四生并同斯愿。”[1]在《大兴善寺钟铭》里，他又自称是“金轮天王”的化身，而今降生帝王之家，是要普度众生使“云和之乐，共法鼓而同宣；雅颂之声，与梵音而俱远。……希声旦发，键槌夕震。莫不倾耳以证无生，入神而登正觉。”[2]
几乎同时，太宗又于贞观十一年（637）诏令道教为本家，宗老子为元祖，并说“释迦贻则理存因果，求其教也。汲引之迹殊途，求其宗也。弘益之风齐致。然大道之兴肇于遂古，源出无名之始。事高有形之外，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治反朴还淳。至如佛教之兴，基于西域，逮于后汉，方被中土。神变之理多方，报应之缘匪一，洎于近世崇信滋深。人冀当年之福，家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而争归。始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使殊俗之典，欝为众妙之先。诸华之教，翻居一乘之后，流遯忘返于兹累代。今鼎祚克昌，既凭上德之庆。天下大定，亦赖无为之功。宜有解张阐兹玄化。自今以后，斋供行立，至于称谓，其道士女冠可在僧尼之前。”[3]太宗宣布先道后佛政策的原因之一是追宗溯祖。原来，当时山东士族地主集团的势力相当强大，他们并不把以李氏为首的新统治者放在眼里。贞观五年（631），太宗令高士廉等修《士族志》，“全无冠盖”的山东士族崔干犹被列为第一等，居于唐室的勋臣贵族之上。更为不识时务、尾大不掉的是，贞观年间三品以上朝臣欲与山东大姓为婚“纵多输钱帛，犹被偃仰”……这些现象当然是太宗这样的政治强人所不能容忍的。他一方面利用政治手腕打击山东士族势力，另一方面就抬出了李老君。贞观十四年太宗利用亲临弘福寺，召见上层僧侣的机会，公开解释了“先道后佛”诏令里不能明言的用意，“比以老君是朕先宗。尊祖重亲，有生之本，故令在前。师等大应恨恨。”寺主道懿闻此，不由地赶紧逢迎，“尊重祖宗使天下成式，僧等荷国重恩，安心行道，诏旨行下，咸大欢喜。岂敢恨恨？”太宗遂说：“朕以先宗在前，可即大于佛也。自有国已来，何处别造道观？凡有功德并归寺家。国内战场之始，无不一心归命于佛。今天下大定，战场之地并置佛寺，乃至本宅先妣唯置佛寺。朕敬有处，所以尽命归依。师等宜悉朕怀。彼道士者止是师习先宗，故应在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上”。[4]这一番表白的关键在“李家据国”。说明尊重“老君”是为了抬高新君，“先道后佛”实际是要先君后佛。太宗自称为李老君之后，以抬高李家的地位。借尊崇道教，集君权和神权于一身，以此抵消山东士族势力的社会影响，巩固李唐王朝的统治地位，这是他宣布先道后佛政策的一个重要原因。
贞观十九年（645）正月二十四日，玄奘由印度求法归来，抵达长安。此时，正值太宗执政晚期，他就是在朝廷这样的宗教政策背景下，进入皇室佛教圈子的。
二
当时太宗正在洛阳，准备发兵征辽。他即敕令西京留守房玄龄遣官奉迎，安置玄奘于弘福寺内。二月，太宗在出征前夕，召见专程到洛阳觐见的玄奘，“谈叙真俗，无爽帝旨。从卯到酉（早上五时到晚七时），不觉时延，迄于闭鼓。”[5]太宗在谈兴之余，也顺便责难：“师去何不相报？”玄奘只好答以“当去之时，以再三表奏，但诚愿微浅，不蒙允许。无任慕道之至，乃辄私行，专擅之罪，唯深惭惧。……玄奘闻乘疾风者，造天池而非远；御龙舟者，涉江波而不难。自陛下握乾符，清四海，德笼九域，仁被八区，淳风扇炎景之南，圣威振葱山之外，所以戎夷君长，每见云翔之鸟自东来者，犹疑发于上国，敛躬而敬之，况玄奘圆首方足，亲承育化者也。既赖天威，故得往还无难。”太宗闻此，这才嘉勉道：“师出家与俗殊隔，然能委命求法，惠利苍生。朕甚嘉焉，亦不烦为愧。但念彼山川阻远，方俗异心，怪师能达也。”[6]接谈中，不免流露出恩威并施。对于玄奘的见闻奏对，太宗龙颜大悦，对侍臣说：“昔苻坚称释道安为神器，举朝尊之。朕今观法师词论典雅，风节贞峻，非唯不愧古人，亦乃出之更远。”[7]太宗不愧是一位老练的政治家，他首先想到的是命令玄奘根据西行见闻，撰写一部详实的“报告”，托言所谓“佛国遐远，灵迹法教，前史不能委详，师既亲睹，宜修一传，以示未闻”，真实意图在于以备朝廷经略资政。接着，劝说玄奘还俗襄助政务。玄奘固辞乃止。
在会见中，玄奘请求搜擢贤明，组织译场。太宗允其所请，令有司按玄奘条陈所需优给。并延请高僧道宣、神泰、辨机、玄应等十二人证义；又征集缀文、字学、证梵学者和笔受、书手等数十人襄助译事，大臣于志宁、许敬宗、杜正伦等也参与了译事。这样，在玄奘栖止的弘福寺内，初步建立起了一个规模宏大的国立译场。
贞观二十二年（648），太宗披览玄奘所进新译《瑜伽师地论》，赞叹道：“朕观佛经，譬犹瞻天俯海，莫测高深。法师能于异域得是深法，朕比以军国务殷，不及委寻佛教。而今观之，宗源杳旷，靡知涯际，其儒道九流之典比之，犹汀滢之池方溟渤耳！而世云三教齐致，此妄谈也。”随即教令秘书省缮写九部，分发雍、洛、并、相、荆、兖、杨、凉、益九州，以“展转流通，使率土之人同禀未闻之义”。[8]然而，这时太宗还不忘劝玄奘还俗，他说：“昔尧、舜、禹、汤之君，隆周、炎汉之主，莫不以为六合务广，万机事殷，两目不能遍鉴，一心难为独察，是以周凭十乱，舜托五臣，翼亮朝猷，弼谐邦国。彼明王圣主犹仗群贤，况朕寡暗而不寄众悊者也？意欲法师脱须菩提之染服，挂维摩诘之素衣，升铉路以陈谟，坐槐庭而论道，于意何如？”玄奘终不能夺其志。太宗只能感沛道“既欲敷扬妙道，亦不违高志，可努力，今日以后亦当助师弘道。”又亲撰《大唐三藏圣教序》，称颂佛教“微言广被，拯含类于三途；遗训遐宣，导群生于十地”，并褒扬玄奘“松风水月未足比其清华，仙露明珠讵能方其朗润，故以智通无累，神测未形，超六尘而逈出，穷千古而无对。……往游西域，乘危远迈，杖策孤征。积雪晨飞，涂间失地，惊沙夕起，空外迷天，万里山川，拨烟霞而进影，百重寒暑，蹑霜露而前踪。诚重劳轻，求深愿达。周游西宇，十有七年，穷历道邦，询求正教。……譬夫桂生高岭，云露方得法其华；莲出绿波，飞尘不能污其叶。非莲性自洁而桂质本贞，良由所附者高则微物不能累，所凭者净则浊类不能沾。夫以卉木无知，犹资善而成善，况乎人伦有识，不缘庆而成庆？方冀兹经流施，将日月而无穷，斯福遐敷，与乾坤而永大。”而玄奘也对太宗的文治武略甚为叹服，他说：“仰惟陛下上智之君，一人纪纲，万事自得其绪，况抚运以来，天地休平，中外宁晏，皆是陛下不荒、不淫、不丽、不侈，兢兢业业，虽休勿休，居安思危，为善承天之所致也。”“陛下经纬八宏之略，驱驾英豪之才，克定祸乱之功，崇阐雍熙之业，聪明文思之德，体元合极之姿，皆天之所授，无假于人，其义一也。敦本弃末，尚仁尚礼，移浇风于季俗，反淳政于上皇，赋遵薄制，刑用轻典，九州岛四海禀识怀生，俱沐恩波，咸遂安乐，此又圣心至化，无假于人，其义二也。至道旁通，深仁远洽，东逾日域，西迈昆丘，南尽炎洲，北穷玄塞，雕蹄鼻饮之俗，卉服左衽之人，莫不候雨瞻风，稽颡屈膝，献珍贡宝，充委夷邸，此又天威所感，无假于人，其义三也。猃狁为患，其来自久，五帝所不臣，三王不能制，遂使河、洛为被发之野，酆、鄗为鸣镝之场，中国陵迟，凶奴得志，殷周已来不能攘弭。至汉武穷兵，卫、霍尽力，虽收枝叶，根本犹存。自后以来，不闻良策。及陛下御图，一征斯殄，倾巢倒穴，无复孑遗，澣海、燕然之域并入堤封，单于弓骑之人俱充臣妾。若言由臣，则虞、夏已来贤辅多矣，何因不获？故知有道斯得，无假于人，其义四也。高丽小蕃，失礼上国，隋帝总天下之师，三自征罚，攻城无伤半堞，野掠不获一人，虚丧六军，狼狈而反。陛下暂行，将数万骑，摧驻跸之强阵，破辽、盖之坚城，振旅凯旋，俘三十万众。用兵御将，其道不殊，隋以之亡，唐以之得，故知由主，无假于人，其义五也。”[9]此时大唐正值“贞观之治”，国力隆盛，玄奘根据丰富的域外经历，加上归国前后的对比，自是发自肺腑之言。政治家与高僧通过人际交往、思想交流，最终惺惺相惜。太宗通过玄奘的道德学问与人格魅力，更加深刻认识了佛教，而国家昌盛、人民富强、安定团结的局面也是玄奘所期颐的。太宗与玄奘身份、背景不同，考虑问题的视角、方式、方法自然各异，但对各自理想、事业的热忱及文化的认同成为连接他们之间互信的纽带。
贞观二十年（646），玄奘将所著《大唐西域记》十二卷奉表上闻，太宗亲自答书，奖誉有加。这时，太宗开始留意经略西域。西域诸国大多信奉佛教，玄奘西行途经这些国家受到盛情接待。西域各国由玄奘闻知唐土佛法之盛，无不仰慕备至，纷纷遣使入朝。尤其是当时统一了北印度的戒日王数度遣使，贞观十五年（641）命李义表及王玄策等报聘，这种极为有利的周边及国际形势自然会使太宗对佛教及玄奘的地位和作用格外重视。
贞观二十一年（647），太宗命玄奘与道士蔡晃、成玄英等三十多人集五通观共译《老子》为梵言。“道士蔡晃、成英等，竞引释论《中》、《百》玄意，用通道经。奘曰：‘佛道两教，其致天殊，安用佛言，用通道义？穷核言疏，本出无从。’晃归情曰：‘自昔相传，祖凭佛教，至于三论。晃所师遵，准义幽通，不无同会，故引解也。如僧肇著论，盛引《老》、《庄》，犹自申明，不相为怪。佛言似道，何爽纶言？’奘曰：‘佛教初开，深文尚拥，《老》谈玄理，微附佛言，《肇论》所传，引为联类，岂以喻词，而成通极。今经论繁富，各有司南，《老》但五千，论无文解，自余千卷，多是医方。至如此土贤明，何晏、王弼、周颙、萧绎、顾欢之徒，动数十家，注解《老子》，何不引用？乃复旁通释氏，不乃推步逸踪乎？’既依翻了，将欲封勒。道士成英曰：‘《老》经幽邃，非夫序引，何以相通？请为翻之。’奘曰：‘观《老》治身、治国之文，文词具矣，叩齿咽液之序，其言鄙陋，将恐西闻异国，有愧乡邦。’英等以事闻诸宰辅，奘又陈露其情。中书马周曰：‘西域有道如《老》、《庄》不？’奘曰：‘九十六道并欲超生，师承有滞，致沦诸有，至如顺世四大之术，冥初六谛之宗，东夏所未言也。若翻《老》序，则恐彼以为笑林。’遂不译之。”[10]
在奉敕译《老子》为梵言期间，蔡晃、成玄英等人竞引《中论》、《百论》，认为义通道经，玄奘遂与之争辩。中国佛教史自东汉末年“黄巾”、董卓之乱期间，支娄迦谶不辞艰苦卓绝翻译、传播大乘般若学经典起始，至鸠摩罗什来华筚路蓝缕译介中观般若学经典终结，历时二百多年，伴随佛教“中国化”历程相始终。遂有道士蔡晃“师遵”“幽通”“同会”“引解”之言，此话无疑源自此前中国文化历代师承所形成的思维定势。在玄奘看来此乃无稽之谈，“格义”佛教时代与“今经论繁富，各有司南”已不可同日而语。况且自玄学注《老》至今，《老子》经学解释学已经自成体系，“何不引用？”
蔡晃为活跃于唐初的义学道士，在被收入南齐顾欢撰的《道德真经注疏》和宋代李霖《道德真经取善集》所收录的蔡晃《老子注》的十几条佚文看，蔡晃援用了大量的佛教术语构建道教的修身理论。如第二十七章注云：“利物为善，弘济曰救，救群生于十方，即之本土，运善常以冥被，惠泽均平，含生蒙益，反流会道。”第三十七章注云：“道体凝寂，真际不动，故曰无为；应物而动，物无不用，故曰无不为。”第四十九章注：“以无分之教，混有分别之心，众生既有善不善，有信不信，有分别二见，圣人皆善皆信，窨玄同，故云浑。”第五十章注：“夫众生失无为之静本，造有为之秽业，出没隐显，生死轮回，所以从无适有，名曰出生；自有归无，名为入死。”由此可见，蔡晃和中古道教学者借佛教语汇解道教之义——“反向格义”，的做法一脉相承。
另据《宋高僧传》卷二七《含光传》称，期间又涉及译“道”为菩提还是“末迦”之争。菩提是梵文“bodhi”音译，为开悟、觉、得道之义。末迦，梵文“mārga”音译，道路、正道、正确之路、到达（通往）……之路、（体内的）通路或经脉等意思。[11]道教方面坚持译“道”为菩提，反映了他们对于佛教义理的理解程度，同时表现出其欲造成道教之中已经包含佛教可代替并凌驾于佛教之上的企图。这也是对北周沙门道安《二教论》中“菩提大道，以智度为体；老氏之道，以虚空为状。体用既悬，固难影响。外典无为，以息事为义；内经无为，无三相之为。名同实异，本不相似。故知，借此方之称，翻彼域之宗”[12]的反向格义。
最后，成玄英又请玄奘译《老子》河上公序，玄奘认为二教义旨乖离，岂能引佛教义理解道教法义？特别是其中有“叩齿”“咽液”等语，恐贻笑大方，遂断然拒绝。玄奘既然不肯屈从“联类”之属，那么他所翻译的《老子》未必是道教神仙之学需要的《老子》。这样，如果附译了《老子》河上公序，于道教方面而言等于起到拾遗补缺的作用。可见，译《老子》为梵言下面暗潮涌动着佛、道斗争。
两年后太宗逝世，玄奘的人生际遇也发生了显著的变化。由于太宗晚年非常支持玄奘译经，特别是在他生命中最后一年多的时光里几乎和玄奘形影不离。朝臣中也多信佛，或和玄奘有师徒关系，或在职属上和译经事业有关。高宗继位以后，和玄奘交情甚笃的旧臣先后都成为高宗和武后剪除的对象。永徽年间，在高宗与辅政旧臣们的政治斗争风暴中，玄奘也被归入辅政旧臣系，从此以后，始终处于被冷落、监视的环境，在艰辛困顿中度过了生命中最后十五年。高宗个人较倾向于道教，喜好炼丹以求长生，对玄奘译经支持的力度与态度也与太宗迥异，使玄奘最终无法实现其译经计划。麟德元年（664）二月，玄奘圆寂。从卧病到辞世前，都没有医官诊视。没有官员参加他的葬礼，更没有追谥，甚至连塔铭也没有，更有甚者在入葬五年后被发棺迁葬，而距他圆寂一百七十五年后，方树立塔铭。[13]
三
中国历史经验一再证明，作为最高统治者在任何历史时期无论曾经推崇过哪一种宗教，其政治企图必然超越宗教信仰目的。玄奘晚年的命运和此前鸠摩罗什来华后的宿命几乎一致。
迎请鸠摩罗什入关并待以国师之礼，支持他译经的北方后秦国主姚兴，虽能“卑万乘之心，尊三宝之教”，（《大唐内典录》卷三）但是他优礼罗什、尊崇佛法的政治目的，是为了巩固统治地位和南方朝廷争夺文化正朔的需要。姚兴曾以质问的口吻，对当时流行的般若学提出尖锐的批评，“然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人。吾常以为殊太迳廷，不近人情。若无圣人，知无者谁也。”[14]如果在精神领域乃至现实社会中，不树立一个可敬畏的、权威的“圣人”形象，莫说宗教信仰的实在性、神圣性就会变得虚无缥缈，宗教信仰的神秘性必遭瓦解消融，宗教为政治服务、被政治所用的价值也就大打折扣了。更谈不上什么重建统治秩序、巩固统治地位等问题了。“曾问诸法师，明三世或有或无，莫适所定。此亦是大法中一段处所而有无不泮，情每慨之”，“余以为三世一统，循环为用。过去虽灭，其理常在”，“明过去、未来、虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣。”[15]无论是出于世出、世法的目的，都绝不允许把三世因果说成是虚妄不实的。所谓“其理常在”，实际上是肯定了小乘说一切有部“三世实有，法体恒有”主张的合理性；“理恒相因”则是指业识不灭、识神常在，所以有三世因果轮回。在封建专制社会享有皇权似乎也就意味着握有真理的裁判权，罗什的申辩显得似乎很无力“若定有过去、未来，则与此法相违。……是故不得定有，不得定无，有、无之说唯时所宜耳。”[16]鸠摩罗什在关中心境十分抑郁，“什雅好大乘，志存敷广，常叹曰：‘吾若著笔作大乘阿毗昙，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论。’乃凄然而止，唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》。”他去世后，有“外国沙门来云：‘罗什所谙，十不出一。’”（《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》）鸠摩罗什在姚秦长安的生活际遇，可说是魏晋名士所热衷追捧的维摩居士形象在当时的真实写照。但是他不以为荣、深以为耻，“每至讲说，常先自说譬喻：如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。”罗什晚年常有“折翮”之叹和“哀鸾”之喻，他曾作颂赠沙门法和云：“心山育明德，流熏万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”（《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》）后秦国主姚兴的“崇佛”之举与梁武帝相比，更多的是欲借此卸掉“五胡乱华”的历史包袱，出于推进“王化”，和南方朝廷争夺文化正朔的历史使命。
在中国佛教发展史上萧衍起的作用可以和后秦国主姚兴等量齐观，他们行使“政教合一”的统治权，在一定程度上影响、“胁迫”了中国佛教的发展定型和思想走向。如同梁武帝在敕答简文帝《请御讲启》中所言“国务靡寄，岂得坐谈。须道行民安，乃当议耳。”“但知讲说，不忧国事，则与彼人，异术同亡。”“吾内外众缘，忧劳纷总，食息无暇，废事论道，是所未遑。汝所为未体国也。”（《广弘明集》卷十九）另外，梁武帝以万乘之躯亲自“操刀”鼓吹神不灭论，实为皇图永固所用。因为“有佛之义既踬，神灭之论自行。”（《敕答臣下神灭论》）“若论无神，亦可无圣，许其有圣，便应有神。”[17]萧琛就指出“敕旨所答臣下审神灭论，妙测机神，发挥礼教，实足使净法增光，儒门敬业；物悟缘觉，民思孝道；人伦之本，于兹益明。”[18]这和姚兴对“法身”理论的运用、发挥有异曲同工之处。萧衍本人尝云：“朕思阐治纲，每敦儒术。”（《叙录寒儒诏》，见《梁书》卷二《梁武帝纪中》引）他舍道归佛的第二年，就下诏置《五经》博士，并专门设“制旨《孝经》助教一人，生十人，专通高祖（按：梁武帝）所释《孝经义》”。（《梁书》卷三《梁武帝纪下》）他的“三教”政策是以儒为纲调和儒、佛，融汇儒、道，会通三教。
中国佛教在唐武周之世达到登峰造极的地步，这是学界与教界的共识。然而，万岁通天元年（696），佛子们欲借势重提《老子化胡经》之议，这次武则天却出人意料地把裁判权交给了对二教论争一直袖手旁观的儒士们。结果自然出乎佛教界预期，儒士们坚称“老子入夷狄，为浮屠之化”出自《后汉书》，并已入本朝《皇朝实录》，实不可改，“汉隋诸书所载，不当除削”。（《佛祖统纪》卷三九）据此，《僧道并重敕》称：“老君化胡，典诰攸著，岂容僧辈，妄请削除！……倘若史籍无据，俗官何忍虚承？明知化胡是真，作佛非谬。道能方便设教，佛本因道而生，老释既自玄同，佛道亦合齐重。”（《全唐文》卷九六）这是武则天对佛教进行利用后的有意压制，“释、老之教，行乎中国也千数百年，而其盛衰每系乎时君之好恶。”（《元史.释老传》）根据统驭之术的需要，在保证儒学政治优势的前提下，力图保持“二教”均势的平衡状态才是中国历史上历代英明君主“政教”国策的根本。
北魏“道人统”沙门法果就可以理直气壮地“每言太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳’”。（《魏书.释老志》）
玄奘在唐皇室佛教中的地位及遭遇，恰如中国佛教在封建宗法社会“政教关系”中的一个缩影。“不依国主法事难立”，为了佛教事业的可持续发展，玄奘委曲求全，在政治漩涡中，承受了“政治和尚”与一代高僧之间吊诡、撕裂的精神及肉体的困顿和痛苦。
Between the Imperial power and the Dharma-Discussing on Xuanzang and Royal Buddhism of Tang Dynasty
Huang Kunwei
Associate Researcher，Institute ofReligious Studies，Shaanxi Academy of Social Science
Abstract：Xuanzang，who was returned from Indian law，was“involved”in the royal Buddhist circle in order to translate his career. Any emperor's attitude towards religion is the first“pragmatism”to be considered politically. The experience of Xuanzang is a microcosm of Chinese Buddhism in the feudal patriarchal society. In the politics，he suffered from the paradoxical，torn spirit and physical distress of the“political monk”and a generation of senior monks. To reveal the history“dazzling”behind，should promote our reflection on the development of reality.
Key words：Xuanzang，Royal Buddhism，relationship of Politics and Religion，sinicization
【注释】
[1]道宣撰：《集古今佛道论衡》卷三，《大正藏》第52 册，第386 页。
[2]道宣撰：《广弘明集》卷二八，《大正藏》第52 册，第330 页。
[3]道宣撰：《广弘明集》卷二五，《大正藏》第52 册，第283 页。
[4]道宣撰：《集古今佛道论衡》卷三，《大正藏》第52 册，第386 页。
[5]道宣撰：《续高僧传》卷四，《大正藏》第50 册，第455 页。
[6]慧立本，彦琮笺：《大慈恩寺三藏法师传》卷六，《大正藏》第50 册，第253 页。
[7]慧立本，彦琮笺：《大慈恩寺三藏法师传》卷六，《大正藏》第50 册，第253 页。
[8]慧立本，彦琮笺：《大慈恩寺三藏法师传》卷六，《大正藏》第50 册，第256 页。
[9]慧立本，彦琮笺：《大慈恩寺三藏法师传》卷六，《大正藏》第50 册，第255—256 页。
[10]道宣撰：《续高僧传》卷四，《大正藏》第50 册，第455 页。
[11]林光明，林怡馨编译：《梵汉大词典》，台北：嘉丰出版社，2005年，第288、713 页。
[12]道宣撰：《广弘明集》卷八，《大正藏》第52 册，第139 页。
[13]详见李谷乔、李明非：《玄奘晚境之我见——从玄奘死无塔铭谈起》，《文艺评论》2015年6月；刘淑芬：《玄奘的最后十年（655—664）——兼论总章二年（669）改葬事》，《中华文史论丛》2009年3月。
[14]道宣撰：《广弘明集》卷一八，《答安成侯姚嵩表》，《大正藏》第52 册，第230 页。
[15]道宣撰：《广弘明集》卷一八，《通三世论》，《大正藏》第52 册，第228 页。
[16]道宣撰：《广弘明集》卷一八，《什法师答》，《大正藏》第52 册，第228 页。
[17]道宣撰：《弘明集》卷十，王靖：《答难〈神灭论〉》。
[18]道宣撰：《弘明集》卷十，《答与王公朝贵书》。