（二）熏习理论
1.熏习理论的演化
唯识学的熏习理论包括能熏四义和所熏四义，其演化是一个非常复杂的过程，在此就主要理论进行梳理，以简要说明其发展脉络。
（1）无表业概念的提出。
说一切有部无表业概念是较早带有熏习色彩的概念。无表业是指由身、语二表业引生的潜存在有情身中的潜在影响力，这里的“引生”有熏习的色彩。按照唯识学种子的熏习概念，熏习分为能熏和所熏，能熏要具备四义，所熏也要具备四义。
表业与无表业的关系是引生与被引生的关系。如果与种子的理论相对照，也可分为能引和所引，表业只有身业和语业，此二表业能引生无表业，《顺正理论》卷三三说：
唯身语业，表无表性，意业不然，以意业中无彼相故。[8]
《成唯识论》卷二提出了能熏的四义：（1）有生灭，（2）有胜用，（3）有增减，（4）与所熏和合而转。有部提出的身语二业作为表业，其性质与《成唯识论》能熏的前三义有相似之处。但表业与无表业是前后相续的关系，因此用引生这一概念，这一点与能熏的第四义有本质上的不同。
能熏的第四义，《成唯识论》卷二说：
四与所熏和合而转，若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。[9]
能熏与所熏是同时同处，而表业与无表业是前后相续的。下面将就无表业，即被表业所引生的潜势力与唯识学种子中的所熏的四义进行比较。
《成唯识论》卷二提出了所熏的四义：（1）坚住性，（2）无记性，（3）可熏性，（4）与能熏共和合性。有部提出的无表业作为一种潜在力量具有延续性，但是其只存在于色、欲二界中，所以只能在现世存在，无法恒久传递。故《阿毗达磨藏显宗论.辩业品》卷十八说：
欲、色二界皆有无表，决定不在无色界中，以无色界中有伏色想故，厌背诸色入无色定，故彼定中不能生色。或随何处有身语转？唯是处有身语律仪。无色界中无身语转，故彼无有身语律仪。[10]
所熏的第一义，《成唯识论》卷二说：
坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所生，故名熏习。[11]
可见能熏与所熏是同时同地的，在这一点上，无表业与所熏是不同的，无表业是由表业引生，所以表业与无表业是前后相续的关系，因此无表业与所熏的第四义是相悖的。
有部的无表业概念与唯识学的种子理论相比，虽然还很粗糙，但是它作为熏习概念演变过程中重要的一个环节，是有重要意义的。
（2）“不失坏”概念的提出。
正量部的“不失坏”概念是在发展和改造无表业概念的基础上提出来的。故《大乘成业论》卷一说：
由善、不善身语二业，蕴相续中引别法起，其体实有，心不相应行蕴所摄，有说此法名为增长，有说此法名不失坏，由此法故，能得当来爱、非爱果。意业亦应许有此法，若不尔者，余心起时此便断灭。心相续中若不引起如是别法，云何能得当来世果？是故定应许有此法。[12]
首先，正量部提出意业亦可作为表业。如果意业既非表业又非无表业，那么意业就无法被纳入到因果关系当中。而意业是依于心法的，心法具有不持续性，所以意业只能作为表业而不能作为无表业而存在。其次，正量部将无表业立为非心非色的不相应行法。色法只存在于下二界，而不相应行法便于三界，因此不相应行法还具有连续性。
（3）“随眠非缠”概念的提出。
大众等部的“随眠非缠”说认为，缠即为烦恼意，是烦恼生起于当前之意，随眠是烦恼的一种潜存状态。《俱舍论记.分别随眠品》卷十九说：
随眠应是心不相应同大众部等，彼计随眠是心不相应，谓诸烦恼于正起位，于自相续引起别法，心不相应行蕴所摄，名为随眠。[13]
这种缠与随眠的理论非常接近于唯识学种子的熏习理论。随眠作为一种潜存的力量，生起现行即为缠；另一方面缠作为现行的烦恼又会以一种潜存力量的形式被保存下来，这就是随眠。
（4）经部的熏习理论。
经部种子的理论是最接近于唯识学种子的理论了。唯识学认为，种子是本识中的相分，种子生起现行，现行亦为本识所摄。种子熏习现行，现行熏习种子，形成了种子与现行互熏的二重因果关系，但整个熏习过程都没有离开识，都是本识的变现和展开，因此，唯识学的种子体现了识的翕辟开阖的流动过程。经部师认为万法是唯“思”，整个熏习过程都是在“思”中完成的。经部万法唯“思”的观念继承了经量部譬喻论师的观点，经量部譬喻论师认为：“谓譬喻者说，离思无异熟因，离受无异熟果；为遮彼说显异熟因及异熟果俱通五蕴。”[14]经部师继承了譬喻论师的观点，《俱舍论颂疏》卷十三说：
然经部宗，总有四思：一、审虑思，二、决定思，三、动身思，四、发语思。前二意业，第三身业，第四语业。……故论云：谓前加行，起思惟思，我当应为如是如是，所应作事，名为思业；既思惟已，起作事思，谓随所思，作所作事，能发身语，名思已业。[15]
由此可知，经部师是将整个世界摄入到“思”的范围内进行论证的，它的熏习是在思的范围内完成的。
经部师与唯识学的最大不同点就在于没有建立“阿赖耶识”。这就是经部的种子在许多理论方面存在困难，如：一、所熏所依之体的连续性的问题，二、同时因果的问题。
《成唯识论》中所熏的第一义“坚住性”，即是说阿赖耶识始终一类相续，即具备此条件，所以具有持种之功能。经部师也看到了种子作为一种潜在力，需要一个载体，这个载体必须有连续性和持久性的，成立了相续心的理论。根据相续心理论，心部分就具有了阿赖耶识的功能，如《大毗婆沙论》卷一五二说：“谓譬喻者，分别论师执，灭尽定细心不灭。”[16]《成唯识论》中所熏的第四义：“与能熏共和合性，若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。”能熏的第四义“与所熏和合而转，若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。”因此，唯识学种子的理论能熏与所熏是同时同处的，也就是具备了因果同时性。经部种子的理论则认为“诸行无具生因”，这样能熏与所熏就不能同时存在，因此经部熏习的理论是前念熏习后念，其的因果关系是异时因果。
2.唯识学种子的熏习理论
何谓熏习？《成唯识论》卷二说：“令种生长，故名熏习。”[17]熏习理论又分为能熏四义和所熏四义。法具备同类相续，能持习气，平等的容纳善恶的各种习气，性自在，并且所熏法和能熏法在同时同处，此即为所熏。只有第八识具备这个条件，始终持续不断，才能够称为所熏。第八识本身就被称为三藏，即：能藏、所藏和执藏。能藏是第八识的当体功能，同时第八识又是独立自在的、虚疏的，所以可以持习气。
能熏四义包括有生灭变化和增减变化，如果是恒常不变，就不能够称为能熏。另外还要有殊胜的力量以及和所熏同时同处。前七识被称为七转识，不是恒常不变的，并且有生灭变化和增减变化，所以七转识也可以成为能熏。这样本识与转识分别具备了所熏和能熏的条件，熏习理论就建立起来了。韩廷杰在《成唯识论校释.序言》说：
前念种子可生后念种子，亦可生现行，现行又可熏习形成种子储存于阿赖耶识当中，这就构成了三法二重因果。[18]
三法是指：“能生的旧种子、现行和现行所熏的新种子”，二重因果是指：“种子熏现行，现行熏种子”，三法二重因果都是在识内进行的。吴学国在《论唯识学对般若“空”义的诠释与缘起论的重构》说：
识既是诸法的实际存在，又是世界的本原，伸缩阖辟，千变万化，皆不出识之外。[19]