三、反思
然而，法相唯识学乃至整个佛教，其论说的过程就好比是供我们爬上墙的梯子一样，当我们反思“所缘”与“缘”的认识论机理，明白其描述的意致之所在时，还是不能忘记先前大乘空宗所阐述的“空”义，亦即佛教之贯彻始终的缘起义理。否则视心识为一精魂，落入迷执信念的巢穴。太虚法师指出，“考核识体，原始要终，决唯有八。此依隐劣显胜之相唯识，乃属道理世俗谛义；若依胜义谛说，则一犹非有，何有乎八哉！盖唯识即无执无得，若执唯识为有所得，则亦同乎法执而已。”[21]这是我们断断所不能忘记的事情。也就是说，不管人们认为佛教是非哲学非宗教（欧阳竞无）的性格，还是亦哲学亦宗教（方东美）的性格，当我们景仰其满怀的宗教悲情与解脱智慧时，缘起法则需要时刻记在心头。方东美先生在其有关中国大乘佛学的研究中曾指出，唯识学一定要转化为唯智学，方为目标的明确，不能抓住梯子就忘了放手。
依据太虚法师的看法，唯识学对于佛教的发展，即在于缘起学说上突显阿赖耶识缘起，这在其对于三性的界说中有鲜明的体现。“由妄情计第二‘缘起性’为‘生命’，第三‘真胜法’为‘法性’，种种执著，非全与空却之，则缘起之真相与圆成之实体，莫由明显”，[22]可见，法相唯识学这种在理论上的发展，即向着心性维度的转向，就更为细腻地将佛教的空性学说，推到了一个更为完善的高度。也就是说，当大乘空宗在其理论上着力突显空假中的学说，在使众生认清我法二执的过程中，有关外在之客观“物”的这种认识，在理论的清除上还是不太细腻化的。正如我们在《中论》那里看到的一样，除了使用相关的生活中的隐喻之外，大乘空宗所着重的就是在因果关系的反反复复论说中加以阐释。联系到德国哲学家康德所谓的“物自体”之观念，我们可以发现，人们对于大乘佛教理解上难题，正是在这个“物自体”上[23]。康德只是说“物自体”是不可以从经验知识的角度加以认识的。《中论》从因果关系的视角出发，试图让人们摆脱那种先有某物存在的观念，亦是如哲学上所谓关系即是认识的结果，而认识如何可能这一问题视域就成为大问题了。因而就有现代意义上的佛教意旨：这些问题不能解决，所谓求解放求自由，就是成问题的。
总的来说，《观所缘缘论》所透射出的大乘有宗认识论思考，具有其时代的进步性，反映出大乘佛教在其发展的历程中，在认识论问题上的审慎态度，加上其因明学的改进与利用，更是具有细致化的一面。一方面，它批驳了那种基于实体化思路之上的简单化的认识论主张，对其武断性的认识论主张有细致的批判，这在一定程度上促进了人类对于世界的认知。另一方面来说，它又对所谓的主观唯心论保持了高度的警惕，不至于陷入主观性至上的泥潭。
同时，《观所缘缘论》与法相唯识学其他论典一道，并未脱离佛教的基本立场，这表现在其业的理论及其相关问题上。我们知道，康德哲学中有思辨理性认识上不可知的物自体，这使得事物自身具有一定的神秘性，同时，康德又悬设了意志自由、灵魂不朽和上帝的存在。康德说，“自由固然是道德律的存在理由，道德律却是自由的认识理由”，其灵魂不朽与上帝存在的设定，也是用心良苦。但是在这些人类基本问题的思考上，大乘佛教却有着不同的看法。《成唯识论》引用一个颂来说明“自我”这个问题，“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。也就是说，人们如果把阿赖耶识作为灵魂自我来看待的话，也是一种凡愚之见。这既表明了大乘有宗对于空宗基本观点的继承性，也在某种程度上说明，为何玄奘法师以四分说为识体的说明，像是古镜的比喻那样，镜把的转动，就意味着相续流转的异生现实，就意味着在悲智眼光所关注的未觉悟状态之实情。
正如《成唯识论》开始处所言，要破除二执，实现人无我、法无我。二执破除与二无我之实现，是离不开其认识论基本问题的思考的。
The Treaties on Contemplation of Alambana Pratyayah and the Epistemology of Consciousness-only School——The Road to Awareness and Liberation
Song Yubo
Associate Professor，Institute of Chinese Thoughts and Culture，Northwest University
Abstract：Ven. Xuanzang’s consciousness- only doctrines develops around the problem of Alambana pratyayah，so the Treaties on contemplation of Alambana pratyayah of no more than 1，000 words holds the important position in Consciousness-only School. In Dignāga’s Treaties on contemplation of Alambana pratyayah，he refuted and denounced the concept of reality and demonstrated the“reality of nothing other than the mind”. Closely connected with Pratitya-samutpada of Buddhism，the epistemology of Faxiang school deepens and broadens the Madhyamika in the doctrines relevant to the possibility of cognition. The Yogacharya epistemology shown in the Treaties on contemplation of Alambana pratyayah，on the one hand，refutes the simplified epistemology based on the substantiality；on the other hand，keeps vigilant against the subjective idealism.
Key words：Xuanzang，Epistemology of Consciousness-only School，Treaties on Contemplation of Alambana Pratyayah
【注释】
[1]胡晓光：《唯识要义探究》，北京：宗教文化出版社，2011年，第45 页。
[2]《观所缘缘论》，《大正藏》第31 册，第888 页中。
[3]《成唯识论》，《大正藏》第31 册，第4 页中。
[4]《大乘阿毗达摩杂集论》，《大正藏》第31 册，第721 页下。
[5]《显扬圣教论》，《大正藏》第31 册，第569 页上。
[6]或许是海德格尔意义上的存在物意识。
[7]参见刚晓法师对于《观所缘缘论》的讲话。但是在《唯识二颂讲记》的《述说唯识二十颂》中，刚晓法师这样说，“唯识这两个字合起来，它只是简除离识独存的世界，并不否定宇宙万象及其实体，因为这些并不离识。”这里有些困惑的还是“实体”这一词的理解。我们检索大藏经会发现，实体这一词在大乘佛教的话语下，更多是批判的一面，至于正面的论述，则往往将之归结为一种“胜义”，比如像是佛教的信仰与走上解脱的诸种努力上。
[8]凯斯.安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，北京：华夏出版社，2005年，第4 页。
[9]凯斯.安塞尔-皮尔逊：《尼采反卢梭——尼采的道德-政治思想研究》，北京：华夏出版社，2005年，第4 页。
[10]这种扭曲当然就在因果问题上造成简单化的倾向，而大乘佛教恰恰就是在这一点上大做文章的。
[11]唐思鹏：《唯识学建立之缘起》（下），《法音论坛》，2003年第9 期。
[12]这里的意思与康德学说有些相似，即感性直观对于悟性也具有限制性的一面。
[13]太虚：《法相唯识学》（上册），北京：商务印书馆，2002年，第79 页。
[14]异熟比阿赖耶广，但比阿陀那窄。异熟突显因果效应，阿赖耶突显我爱执藏。
[15]太虚：《法相唯识学》（上册），北京：商务印书馆，2002年，第79—80 页。
[16]若观印顺法师之《唯识学探源》，即明白八识的来源，乃是为了解释所有的现象，在此基础上最终还是还是为了说明流转相续的因果法则与业报轮回的观念的。
[17]太虚：《法相唯识学》，北京：商务印书馆，2002年，第124 页。
[18]林国良：《唯识学存在论及若干难题评析》，《西南民族大学学报》，2007年第10 期。
[19]太虚：《法相唯识学》（上册），北京：商务印书馆（上册），2002年，第87 页。
[20]有些进行中西比较的学者认为，三分说就足够了，没有必要立四分说。笔者认为，这种看法实际上是有疏漏的。胡晓光指出，“如果把唯识学理解成为一种精神主体存在论，那则是对于唯识学的最大误会”，可见，上面那种有疏漏的看法，或许因为在根本的认识上出现了问题，也未可知。
[21]太虚：《法相唯识学》（上册），北京：商务印书馆（上册），2002年，第90 页。
[22]太虚：《法相唯识学》（上册），北京：商务印书馆（上册），2002年，第97 页。
[23]就《中论.观去来品》来看，对于那种从经验常识出发而将康德意义上的“物自体”视为某种无条件的“某物自我”的存在来说，大乘空宗所破即此意识。进一步来说，是针对人们所潜在具有的“物的神秘性”这一意识，展开一场祛魅的批判。显然，“人我执”与“法我执”都属于此种神秘意识的展示，破除二执即是破除此种神秘化的意识。神秘化是逃避理性探讨的一种出路，南宋时期的禅僧大慧宗杲也对这种现象展开了激烈的批判。然太虚法师亦指出，唯识的“唯”字重在说明，“凡宇宙一切所有，都不离识的关系和不出识的范围……并不是否定地不承认一切法有存在的可能，不过说它们不离于识或依识所变耳”，这在某种程度上也与康德哲学的看法有了亲和性。太虚法师鲜明地认识到，假如我们认识不到唯识的真理，就极有可能受到四个方面的牵制，即悲观厌世者、醉生梦死者、求神拜帝者、阶级斗争者。