玄奘精神的时代特征与跨时代影响力

玄奘之后，有弟子窥基著《成唯识论述记》，完成了中国唯识宗的思想体系。其后有再传弟子慧沼著《了义灯》、智周著《演秘》，与窥基的《掌中枢要》合称为中国唯识宗学说的唯识三疏，成为后人研究唯识之学的文本依据。

然而，在唐武宗灭佛几百年之后，有关中国唯识宗的主要经典大多遗失。作为唐代唯识述记及其三疏，既没有编入藏经，也没能够流布于当时的中国。尤其是以心性超越为特征的佛性论的泛滥，促使道问学之唯识学说几成绝学。更由于门户之见以及佛教儒学化的制约，促使佛门僧人并不去认真关心德性的知识基础，仅仅注重于一念正觉、即性即佛的觉悟捷径，从而影响了心性论与知识论的结合。所以，道问学中的许多问题，也就被尊佛性的思想所遮没了。因此，在中国佛教史上就呈现了如此思想结局：尊佛性与道问学的两大文化思潮，无法获得平行自在的发展，对于佛性的强调弱化了对于佛教知识与问学的追求。“道问学”与“尊佛性”，作为呈现在唐初中国佛教发展层面之上的两大思潮的运动，已经渐渐地随着法相唯识宗的暂时消歇而走向了尽头。

就中国佛教思想的发展过程而言，虽然“尊佛性”的思想倾向已占据着主要的宗教席位，但是，“道问学”这一知识论的学术旨趣，依然还是包含在佛学思想的深层，并且还以思想伏流的形式运动着；知识论的问题尽管在中国佛教诸流派尊佛性的主张之下，依然具有一定的地位。

即使在宋、元时代，也还有些僧人从事唯识宗的讲论，^[7]使唯识宗以性相交融的形式，生存于其他佛教流派的夹缝之中。特别是当佛性之知完全压倒闻见之知的时候，本来是超知识的思想倾向，就会转变为反知识的思想特征；仅尊佛性的圣学，就有可能流于空疏，纯任主观而堕性于空，“道问学”之中的许多问题也就会给逼了出来，佛学的发展也就会从精神心性论的方向，朝着知识经验论的方向转变，把信仰奠基于知识问学之上。

其心性论的佛性体认方法，历经宋明时期的发展，一花五叶，掩袭整个中土，便随着禅学不立文字、教外别传，纯任主观心性，徒参公案、话头，由祖师禅一变为野狐禅，又从野狐禅变成狂禅和口头禅，在对待问学的态度上，束书不观，空疏玄狂，言谈无根，走向发展的极端。与此相应的是，中国儒学发展成为宋明理学之后，也在“尊德性”和“道问学”的内在矛盾中，趋向“道问学”的演变道路，从而才有明末实学的兴起。这就如陈垣先生所言：“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相摄也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反实相成焉。”^[8]

中国佛教至晚明期间，佛门出现了莲池、憨山、蕅益诸位大师，力反禅宗狂简之风，主张极为严格的修持工夫，不唱开悟的高调，提倡读经问学，注释经典。如蕅益作为明末佛教典籍真理的一代大师，撰有《阅藏知津》，可以说是佛门转向“道问学”的开始。他反对禅宗的教外别传之说，力主“离经一字，即同魔说”的立场。在知识与信仰的关系之上，这时的佛教思想家已经回到了佛性必须资于问学的基础，已经呈现了向“道问学”的知识论路径转化的迹象。

所以，直到明末年间，唯识之学方才稍有再兴。据有的学人统计，明末年间研究唯识宗的人数以及相关的研究论著来说，可考的有14 人之多，研究论著则有8 类35 种。^[9]因此，明末的唯识学思潮，可以说是远盛于唐代。究其个中原委，正与明末年间中国佛教思想发展之内在理论及其转向紧密相关。

时至近代，一批佛教学者就信仰而思求社会改革，他们也被法相唯识学的知识论思维方式所吸引。杨文会及其门下的许多名流学者，一经接触唯识法相宗的思想，便会发现其中所隐含着的形上哲学理论与其严谨清晰的因明逻辑，乃至有身心修证的伦理讲求，于是沛然而生“道在是矣”的时代使命感。于是有以应有佛学为特征的“晚清新学”，其学问渊深而是非古今，或著述立说，或讲习于大学教堂，或以己意进退佛学构筑个人思想体系，或以佛学作为沟通中西文化思想之津梁，从而使法相唯识学继承了玄奘精神而一度成为本世纪民国初年的显学之一，其学术思想风靡了晚清民初的中国学术界。

近世、近代唯识宗的再次发展，一是肇始于对明末以还尊佛性畸形状态的纠正，必然走入阅藏研经、学理追求之路；一是得益于杨文会自日本学僧南条文雄处寻得《大藏经》末收录的唯识宗经典共280 余卷，其中还有中国久已失传的窥基《成唯识论述记》等等，这就使得以道问学为特征的法相唯识宗的研究具有了文本的依据，使玄奘精神拥有了跨越时代、知识界和教界的深刻体现。