论古代象雄与象雄文明
论古代象雄与象雄文明
霍巍（四川大学考古学系）
藏文中的“Zhang Zhung”，在汉语中一般译作“象雄”、“香雄”、“祥雄”等。在西藏古代历史上，象雄是一个有着广泛地域范围并且产生过重大影响的部落联盟。藏文史籍《贤者喜宴》“古代十二小邦”中记载：……如是，西藏人类众生广为繁衍。其时有十二小邦……香雄之地，王为黎纳许，大臣为玛及热桑[1]。另在《敦煌本吐蕃历史文书》P. T. 1286所列之“小邦邦伯家臣及赞普世系”中也有记载：“在各个小邦境内，遍布一个个堡寨，任小邦之王与小邦家臣者其历史如下：象雄阿尔巴之王为李聂秀，家臣为‘琼保·若桑杰’与‘东弄木玛孜’二氏”。[1]由此可见，早在西藏古史上的所谓“小邦时代”，便已有象雄存在。但是，关于象雄与象雄文明，迄今为止，都还有许多值得进一步加以探讨的问题，而这些问题本身，又都不同程度地涉及西藏西部的早期历史。本文拟就这些问题略陈浅见，以求正于学者方家。
一、象雄的大体年代
按照《贤者喜宴》与《敦煌本吐蕃历史文书》的记载，象雄在“小邦时代”已经存在。然而，由于我们无法断定这个所谓的“小邦时代”究竟起讫于何时，便很难判定象雄作为一个“小邦”存在的时间。笔者推测，这个小邦时代可能延续的时间很长，从文献中记载“各个小邦境内，遍布一个个堡寨”，并且已经出现了“王”与“家臣”这一点来看，无疑已进入到文明时代，至少可反映出当时已经有了国家的初级形态。
上文中提到的“象雄阿尔巴之王为李聂秀”，笔者认为他可能已经不再是一个小邦的君主，而是以“象雄小邦”为基础，在不断兼并和征服周边其他的一些小的部落之后所形成的象雄部落联盟的盟主。因为《敦煌本吐蕃历史文书》记载：“此王（按：指松赞干布）之时，与象雄王子方面联姻结好，一方面又公开交兵征战。”“此王之时，发兵攻象雄之王，统其国政，象雄王李迷夏失国，象雄一切部众咸归于辖下收为编氓。”[1]这里的“李聂秀”与“李迷夏”，实为一人，只是译音的不同而已。在有的论著中，也有译为“里义夏”者。[2]上文中云“象雄一切部众”，足见其当时实际上已是一个拥有诸多部落的联盟，而并非一个“小邦”。
找到李聂秀这个基准点，我们还可以利用其他的一些史料，来进一步推测象雄的大体年代。
按照本教的历史传说，其祖师辛绕米沃是象雄王室的王子，他共有八子，其中一子赤杰木继承其王位，再往下传。其王室世系传承分别为：周格加木—本玉旦—本唐多—杰洛查—辛卓巴—卡布木布[2]。而史籍记载卡布木布曾受聂赤赞普之子木赤赞普的邀请，到雅垅（砻）传教。[3]据藏文文献推算，辛绕在世的年代当上溯到约公元前4世纪。换言之，在约公元前4世纪，象雄便已经立国，并已有一定的规模，这可以算是一种纪年方法。
此外，本教传说到了辛绕晚年，与象雄王国同时，还有所谓“象雄十八王”，这实际上就是一个比较松散的部落联盟。按照本教的传承世系，自辛绕下传二十四代，有本教上师为杰钦昂意罗布，他生活的时代，与象雄最后一代王李聂秀大致上相当，而李聂秀如上所述，又与吐蕃赞普松赞干布为同时代人。这样，我们以松赞干布的年代公元7世纪向上推二十四代（以每代20～30年计），也应当得出辛绕在世的年代，即公元前1世纪左右，与上一种计算方法得到的结果约相差300年。那么，将上面两个年代综合起来，我们可以将象雄立国的年代，放在前4世纪至前1世纪这个范围内来考虑。
象雄的灭国，藏文史籍中有着比较明确的记载，系公元7世纪松赞干布时代。汉文史籍中的大羊同国，一般认为即为象雄，或者更准确地说是“上部象雄”。如《唐会要》云：“大羊同……其王姓姜葛，有四大臣分掌国事。……至贞观末，为吐蕃所灭，分其部众，散之巢地”[3]。从其中有“四大臣分掌国事”以及拥有“部众”等情况观之，与藏文史料中象雄的状况相似；其灭国的时间为“贞观末”，也与藏文史籍相合。
所以，象雄的大体时代，可能为公元前4世纪至7世纪，前后延续1000多年的历史，在西藏古代史上占有着非常重要的一段。
二、象雄的地理范围
关于象雄的地理范围，可能随着时间的变化也在发生变化。按照本教史籍的记载，象雄可以分作三个组成部分，即里象雄、中象雄、外象雄。里象雄据称是位于“冈底斯山西面三个月路程之外的波斯、巴达先、巴拉一带”，用今天的眼光来看，可能即印巴交界的克什米尔（今印度实际控制区）及其以西一带；中象雄据称是以“穹隆银城”为中心，是象雄王国的都城所在地，其特点是有许多本教大师的修行岩洞。这可能即在今冈底斯山附近一带，以古格、札达盆地为其中心；外象雄的地理范围相当广阔，据称包括“三十九个部族和北嘉二十五族”，其中心区域是所谓“穹保六峰山”，这可能是指今天广阔的“羌塘”高原的北部地区。藏族学者才让太依据朵桑旦贝所著《世界地理概说》一书勾勒出象雄的大致地理范围为：象雄最西端是大小勃律（吉尔吉特），即今克什米尔。从勃律向东南方向沿着喜马拉雅山脉延伸，包括今印度和尼泊尔的一少部分领土。北邻葱岭、和田，包括羌塘。但东面的边界就不太清楚，如果按照佛教文献记载，东面只限于与吐蕃和苏毗接壤，则象雄的疆域就不包括多康地区。
但是，才让太也认为，文献记载的情况是非常矛盾的，进而也提出了一种可能性：“如果外象雄东达多康的说法可以成立，那么古时候象雄的地理位置大致就是今天的大部分藏区。……也就是说最初的象雄包括象雄和蕃两个民族。只是到了聂赤赞普时代，雅垅（砻）部落兴起，逐渐脱离了象雄王室脆弱的统治，加之苏毗的崛起，切断了象雄王室与东部象雄（多康地区）的联系，以后的象雄就只限于今天阿里和克什米尔了。”
张琨在其《论象雄》一文中，则提出来一个观点，认为象雄有早、晚期之分。象雄被指定为今西藏西部阿里的一部分，是晚期出现的现象，而其早期的地理位置依据从敦煌吐蕃文书中提及的若干地名的排比，“似乎应当位于西藏东北部吐谷浑人的领地和位于西藏北部广大地区的突厥人的领地附近”。[2]他认为，象雄可以分为上象雄与下象雄。上象雄与突厥接壤，下象雄与苏毗接壤，这两个部分是相互连接的。上象雄在西藏的北边，而下象雄的地理位置可以用其相毗邻的苏毗的位置来加以比定。依据史书《新唐书·苏毗传》的记载：“苏毗本西羌族，为吐蕃所并，号孙波，在诸部最大。东与多弥接，西距鹘莽硖，户三万。”可知苏毗的地望是在西藏东北部，从而得出了下象雄应是吐蕃东北的一个区域这一结论。
对于上述这些意见，笔者对象雄势力是否已达多康地区持怀疑态度。第一，象雄虽然是一个松散的部落联盟，但必定有其中心的区域。《世界地理概说》中认为象雄王国的“都城”为“穹隆银城”，位于中象雄区域内，那么，我们就能够推测，西藏西部的阿里冈底斯山附近，应当是象雄部落的中心。所谓“中象雄”，按照笔者的理解不仅仅是一个方位上的概念，实际上就有着“中心”的含义在内。第二，作为西藏高原早期诸部中的一支，苏毗约在公元6世纪已经登上了历史舞台。进入到公元6世纪中后期，苏毗以今拉萨河谷的彭波地区为中心，东与今四川西部和昌都地区的附国接壤，南方以雅鲁藏布和悉补野部为界，其西南境可能已达玛旁错一带而与象雄相接，与象雄、悉补野形成三足鼎立之势。到公元7世纪初，苏毗的地域可能发生了一些变化，一部分转移到川西北一带，后来汉文史书中所载的“东女国”，有意见认为很可能即为东迁的苏毗部族所建；另一部分则留在原地，后来被松赞干布置为“苏毗如”之编氓。[4]所以，从西藏东北部各部族的历史变迁情况来看，我们都无法找到有另一个地域辽阔、国力强盛的“下象雄”或云“东部象雄”在此存在的痕迹。第三，汉文史书中称象雄为“羊同”，当指象雄主体部分的“大羊同”，亦即所谓藏文史料中的“上象雄”，其地望是明确无误的，如前揭《释迦方志》卷四所云：“……大羊同国，东接吐蕃，西接三波坷，北接于阗。”[4]；慧超《往五天竺国传》：“又迦什弥罗国东北隔山十五日程，即是大律勃国、杨同国、娑播慈国，此三国并属吐蕃所管[5]。”可见羊同即象雄的主体疆域是在西藏西部地区。张琨先生认为“《释迦方志》奇怪地把女国与羊同连在一起了。因为这个叙述缺乏确证，我对它的可靠性存在着很大的怀疑”，[2]我认为其很重要的一个原因，是没有将东部与西部两个女国以及大羊同与小羊同的相互关系加以认真梳理的结果。
张琨认为，在一部有关西藏西部传说的历史著作《拉达克王统记》中，还提出了象雄的另一个位置是在西藏南边，对此他亦感到费解，认为“这个互相矛盾的资料，可能是由于后期西藏历史传说的影响”。[2]但与之同时他又认识到，在吐蕃时期，“苏毗、吐谷浑和羊同被召集的情况我无所知。如果我们把出兵参战作为这些部落对他们的征服者所尽的义务来看的话，我们可以设想，苏毗和羊同可能分别与孙波和象雄有关系。同样，吐谷浑在反抗吐蕃战争中的贡献也广泛地被记载在敦煌藏文抄本之中，现在我们从上面关于军事组织的名单中已经知道，苏毗和上下象雄组成了三支非吐蕃的部队。因此，把大小羊同分别和上下象雄等同起来是可能的”。[2]
事实上，如果我们将所谓“下象雄”的地理位置定位在西藏的中部地区偏南一带，而不是在西藏的东北部去寻找下象雄的踪迹，那么，就不仅可以将大小羊同和上下象雄分别等同起来，而且，对于《拉达克王统记》中所载另一个有关象雄的地理位置是在西藏南边的这种定位，也就不再会感到茫然了。从这个关系上来看，既符合“上象雄与突厥接壤，下象雄与苏毗接壤”，且二者之间相互连接这些条件，同时也才能够对当时象雄与苏毗、吐蕃悉补野部三足鼎立的实际状况做出合理的解释。
此外，还有一个重要的事实是，张琨曾经提到的早期资料中的“玛”（mar）这个地名，与羊同显然是相邻的一个区域。在《敦煌本吐蕃历史文书》中，有多处提到了这个地名，如在P. T. 1288“大事纪年”中有如下记载：
及至龙年（唐高宗显庆元年，656年）赞普驻于美尔盖，大论东赞于“仄木”之玛尔地方，征收牛腿税。
及至猪年（唐中宗嗣圣十六年，太后圣历二年，699年）冬；赞普驻于“兑”之“玛尔玛”，封赐忠心耿正文书；并颁赏物品。东叶护可汗前来致礼。
及至羊年（唐玄宗开元七年，719年）冬……赞普驻于札玛。冬季会盟事，由尚·赞咄热与论·绮力心儿二人于仑邦纳召集之。征集“羊同”与“玛尔”之青壮兵丁……
上文中的“玛尔”与“玛尔玛”，在藏语中指的是同一个地名“mar”，也有的史书中将其译为“玛尔域”。根据719年吐蕃从“羊同”与“玛尔”一道征集青壮兵丁的情况分析，两地显然相互毗邻。
那么，玛尔域这个地名究竟在何处呢？近年来，藏族学者洛桑群培根据《拉达克王统记》中有关玛尔域的记载“……长子白吉贡统辖玛尔域，其百姓持黑弓，东边的日土和色卡果赖的曲德格尔布边区的热瓦玛尔布……向西直到喀切山脚下，从多洞的岩石向上到北边的色卡果布为止，都属于其管辖的范围”，考订玛尔域的地望应当在“以列城为中心向东西延伸的大片土地”。[5]列城系过去拉达克王朝的统治中心，在今克什米尔境内。虽然洛桑群培所用的材料系晚出之史料，但如果联系到上文中我们对象雄即羊同地望的考证来考虑的话，笔者认为这一推测应当基本上成立。进而论之，《敦煌本吐蕃历史文书》中与羊同共出的“玛尔”（玛尔玛）也应当系西藏西部的一个地名；相当于本教史料中所言的“里象雄”的地理位置，而与西藏东北部吐谷浑人的领地没有多大的关系。
综上所论，笔者认为，象雄的地望总的来讲与上述才让太根据本教典籍《世界地理概说》所勾勒的范围比较接近，具体来说又可以进一步划分为上下两部分：上象雄可能包括今克什米尔、西藏西部阿里高原以及印度和尼泊尔的一部及藏北羌塘高原，亦即史书中所记载的“大羊同国”。这里所说的“上”，按照藏语的习惯，主要有江河之“上部”与“北部”之意；而下象雄则主要是指沿喜马拉雅山南麓向西南延伸的西藏西南部吉隆（芒域、贡塘）以东的一大片土地，亦即史书中所记载的“小羊同”（小杨同）。这里所言的“下”，在藏语中则主要有江河之“下游”、“南部”等含义在内，而作为历史上象雄王国的统治中心区域，则主要是在本教史籍中所载的“中象雄”一带，亦即以今阿里古格王国所在地札达盆地及冈底斯山附近一带为其中心地区。象雄的东面，当以小羊同为界与吐蕃和苏毗接壤，就目前所见的资料来看，还没有足够的证据表明象雄的疆域已达西藏东北部的多康地区。
三、古老的象雄文明
如果我们以上面所论的象雄之疆域为立足点来考察象雄的古代文明，便会得到不少新的认识。
十分明显，结合有关史前时期西藏西部的考古材料来看，其中可能有许多内容都包含在早期的象雄时代。其中，尤其是在西藏西部与北部高原发现的丰富的古代岩画、石丘墓、各种形式的大石遗迹以及饰有动物纹饰的小件青铜器物等，都可能与古代象雄民族的活动有关。如同童恩正先生曾经指出过的那样：石丘墓、大石遗迹及动物纹饰三者都是北方草原文化的特征。广袤的欧亚草原西起匈牙利，越过第聂伯河、伏尔加河、乌拉尔河，经过中亚而达中国的北部和西部，从远古时候开始，就是众多的游牧部落生活和征战的舞台。千百年中，他们在这一地域内留下的石丘墓及大石遗迹一一可考。而大约从前两千年代开始直至中古时期，动物形纹饰一直是这些草原民族传统的艺术主题。其风格虽有时代的不同和地区的不同，但具有某些一致性。西藏的北部和中部出现的这些因素，无疑应当属于这种草原文化的一部分。[6]
就目前的资料而论，我们同意象雄曾是西藏古代早期的文明中心之一的观点。但是，对于过去一些有关象雄文明的论述，笔者认为还有进一步探讨的必要。为了论证这一问题，首先要对古代象雄的社会特征进行认真的剖析。
虽然在一些藏文史书中记载象雄在被吐蕃松赞干布所灭之前，一直是一个独立的“国家”[6]，但还是这些藏文史料同时也记载说“里象雄这块土地上有大小三十二部族”[7]；“中象雄……是象雄王国的都城。这片土地曾经为象雄十八王统治”[8]；“外象雄……包括三十九个部族，北嘉二十五族”云云。由此可见，实际上它只不过是一个相当庞大而松散的氏族或者部落或部族的联盟。按照日本学者江上波夫教授的定义，如果要将其称之为国家的话，也只能是一个比较典型的“骑马民族国家”。
所谓“骑马民族国家”，用江上波夫的话来说，也可以称之为“人为构成的国家”。其特点在于：“它不同于诸如埃及、中国之类的农业地区民族国家，后者是在土地——这一永久的基础之上自然发生建立的；而前者是由怀着追求军事利益的共同目的而且不断流动的人们人为地构成的。也许可以说，它们免不了昙花一现的命运。”[7]按江上波夫的观点，这一类国家具有下面这样一些显著的特征：
首先，它是以武力或政治力量结合和征服大量的氏族、部落乃至种族来形成其氏族、部落联合国家的。这一点，从上面象雄内部所包括的诸多部族可见其一斑。当然，这其中肯定有作为象雄国家主体的部落。就已知的材料推测，西藏西部的“中象雄”，可能是其主体部落的核心统治区域，并建有都城“穹隆银城”。只不过这些主体部落对于其他另一些部落的控制力，可能随着时代的变化而发生变化，所以造成其疆域也时大时小，变化不定。
其次，它以主体氏族、部族为核心，形成“王族”统治下的政治军事统治体以掌握大权，尤其是军权，通常异姓的大族不能插手。这一点，也反映在象雄文明之中。如《隋书·女国传》载：“其女王死，国中则厚敛金钱，求死者族中之贤女二人，一为女王，次为小王”[9]。由此可见，其国之大权始终由“王族”所控制。而看不到江上波夫所称的那种“禅让放伐制”的痕迹。
尤其值得注意的是江上波夫还指出，在这一类骑马民族国家中，女性的社会地位及其在政治、军事等方面所起的作用与男性没有大的区别。他认为：“在骑马民族国家，男女基本上的同权及分工上男女差别的不严重，乃是它与农耕民族国家明显的一处不同，就连狩猎和战斗，男女也是一同参加的。”[7]他还进一步举例说，如同元代蒙古人希罗多德所记载的萨尔马提亚的女人，她们“和男人一样跨上马，或者一块，或者单独出发狩猎；她们也穿上同男人一样的服装去上战场”。他认为这种“女性有着和男性相似的社会地位以及政治军事上的巨大发言权的现象，是特别值得注意的、农耕民族国家几乎看不到的现象”。[7]
而这一现象，在早期的象雄文明中则表现得十分突出。如《大唐西域记》卷四所云：“……东女国世以女为王，因以女称国。夫亦为王，不知政事。[10]”又《北史·女国传》载：“女国，在葱岭南。其国世以女为王，姓苏毗，字末羯，在位二十年。女王夫号曰金聚，不知政事。[11]”我们在前文中曾经考证了女国与羊同亦即象雄之间的关系，位于西藏西部的女国，在汉文史料中与大羊同、象雄是等同起来的。至少可以认为，这个女子地位极高的所谓“女国”，可能是构成象雄王国的主体部族之一。
张琨先生认为“没有证据表明象雄是受女人统治。恰恰相反，以上（按：指《敦煌本吐蕃历史文书》）提到的象雄王李迷夏和他的生活得不愉快的藏族妻子，似乎清楚地表明是男性统治”。[2]我认为，如果结合上面我们所讨论的象雄王国的构成性质来加以分析，它的确具有江上波夫所称的那种骑马民族国家的特征，女性由于其在游牧民族的政治与军事活动中占有一般农业社会所难以想象的重要地位，完全有可能与男子享有同等的权利。《大唐西域记》称其“以女为王”、“夫亦为王”，可以说正是表现出了这种男女同权的特点。我感到，汉文史料中的确可能过分地强调了这种特点，所以才出现了“女国”这一称呼；但是，如果完全无视这种特点的存在，认为象雄是一个纯粹的男性社会，也同样是不够客观的。
再次，这类游牧骑马国家的游牧民，一般来说，都是对天上界、地上界、地下界的各种神灵深怀尊崇敬畏之情的萨满教徒，而这一点恰恰也是早期象雄文明的一个重要特征。
以往常常将本教作为象雄文化的代表，但事实上，本教可能并不能涵盖象雄文化的所有内容。我们必须将本教划分为原始时期的本教和系统本教两个部分来加以看待，才有可能比较清楚地看到象雄文明与本教之间的真实的关系。
如同前面我们在分析阿里古代岩画的内容时曾经指出过的那样，原始本教实际上就是一种萨满教，其核心就是对天上界、地上界、地下界的诸神灵加以崇拜。按照本教史所述本教的发展历史，一般可以分为三个时期，即笃本、伽本、觉本。所谓“笃本”，意为远古时期的本教，相传流行于吐蕃先史时期“天尺七王”阶段；“伽本”相传流行于吐蕃传说时代的止贡赞普时期，此时笃本已经衰亡。据称止贡赞普分别从象雄等地迎请来三位本教大师，他们皆精通巫术、占卜、医药、星相和丧葬礼仪等，尤其重视占卜，能操骨卜、色线卜和鸟卜等，以定凶吉。[8]而这一类巫术，都是与萨满教中重鬼左巫、禳灾消祸、祛病除邪等原始宗教的成分一脉相通的。所以，按照笔者的看法，所谓“笃本”时期，无疑尚处在原始的萨满教阶段；直到所谓“伽本”时期，实际上都还带有极为浓厚的原始宗教色彩，而与后来系统化的本教——雍仲本教有所区别。
从现存的西藏西部与藏北高原的古代岩画中可以看到大量对天、地、火、日、月、山等自然物加以崇拜的画面，这很有可能与象雄地区的原始宗教亦即萨满教的信仰有关。萨满教将天视为三界（天上、地上、地下）之上界，为神和灵魂所居之处，所以日、月、星辰被奉为光明之神。岩画中的“卐”符号，或许正是从日、火崇拜中抽象出来的一种具有特定含义的符号，后来才被本教所吸收承袭[12]。
正是基于对天的敬崇之情，在以萨满教为信仰基础的骑马民族国家中，原始的君长“只能是那些上天威灵佑护的，亦人亦神，享有众望的萨满”。[7]在卡尔梅所著《本教史》（嘉言宝藏）中，我们可以看到早期本教中这种浓厚的“上天神授”的萨满教色彩。
如《神圣的勃律的系谱》记载：“……所有的导师（先知）的神灵为了众生的缘故，以一个名叫俄色当登、神授的儿子的形式，从色究竟天严处降到巴尔拉俄赛地方。然后他决定到人世去，于是他降到杂拉松，在这地方为众神转动本教的法轮。”[3]
又《高贵的巴的系谱》记载：“桑木本赤和曲江木甲茂的一个优美雅致的后裔从光明天境的地方降到杂拉松的地方。他为众神转动本教的法轮。后来他决定到南岛（瞻部地巴）的象雄国去宣扬本教，于是就去到象雄的南结拉孜。他显示了各种超自然的力量。”[3]
在这部书中还提到，这些本教大师“出身高贵，因为虽然他们是人，却是神的后裔”。[3]所以，能够成为原始本教的本教大师——亦即象雄萨满教巫师者，已经不再是单纯的人，而是“上天神授”、具有各种超自然力量的圣者。这样，在游牧骑马民族国家中，它的首领（部族国家或部落联盟首长）自然而然地也就成为“依天所生”的天子，他们虽然还是萨满教徒，但却不是一般的教徒，如同江上波夫所言：“君主们为了保证自己对国家的统治权，已不能简单地停留在简单的俗人首领或英雄的水准上，他们也要在一般牧民面前明确自己也是亦人亦神的圣职者。”[3]这种情况，在以本教立国的吐蕃时期也可以见其影响痕迹。如《敦煌本吐蕃历史文书》之“赞普世系”中云：
天神自天空降世，在天空降神处之上方，有天父六君之子，三兄三弟，连同墀·顿祉共为七人……来作雅砻大地之主，降临雅砻地方，天神之子做人间之王，后又为人们目睹直接返回天宫。[1]
这一记载，反映了吐蕃王室“王权天授”的观念，与早期本教中的萨满教因素不无关系。
综上所论，我们可以从不同的角度认识到，古代象雄的社会特征，是一个以众多的游牧部落或部族联合而成的“骑马民族国家”；象雄的文化，也并不能完全等同于本教文化。在很大程度上，与这种游牧民族的骑马民族国家宗教信仰体系相对应的，只能是一种处在比较原始发展阶段的“萨满教”，这种情况同与象雄处在大致相同发展阶段的中亚、东北亚游牧民族具有相当大的共性。换言之，古老象雄文明的中核，在其早期阶段还只能是一种萨满教文化。
笔者认为，象雄早期的本教，很可能只是一种土著的、具有萨满教特点的原始宗教，与后期辛绕所创的本教之间，虽然有着前后影响、借鉴的关系，但却不一定有着直接的因承关系。据史料记载，早在辛绕之前，象雄地区已经有所谓“魔本”、“赞本”等原始的本活动，这些“本”为民众禳解灾祸，祛病除邪，拥有众多的信徒。[1]这一类本，大约即为原始的萨满巫师。而直到辛绕创立“雍仲本教”之后，才真正地改变了象雄文化的面貌，并对吐蕃文明产生了重大的影响。
四、象雄与雍仲本教
在本教文献中，一般将辛绕所创立的本教认作正统的本教，也称之为“雍仲本教”。
笔者认为，象雄早期的本教与雍仲本教，可能有着不同的来源。前者是起源于象雄本土原始的具有萨满教特点的原始宗教，而后者则主要来源于象雄西部的某一种地区，有着一套完整的理论与相应的教规，是一种已经系统化的宗教。
在本教后期的著作中，多认为本教的起源地是在辛绕的诞生地Stag gzig，过去学术界将Stag gzig通常译为汉文“大食”一词。对此，已有学者提出过不同的意见。一种观点认为，Stag gzig一词可以译为“达瑟”，是当时人们对于与象雄有过联系的西部国家的笼统的称法。如藏族学者朵桑旦贝在《世界地理概说》一书中提出达瑟是指“瞻部洲西北方向所有的地域”；藏族学者才让太则进一步指出“达瑟并非专指某个国家，而是指西北方向的广大地区，即今的西亚”。而在汉文史料中，“大食”通常却是指公元7世纪初叶兴起的阿拉伯帝国，其所信奉的宗教为伊斯兰教。另外，近来也有学者认为，考虑到汉文“大食”一词实际上来自波斯人对其邻近的阿拉伯部落的称呼Tazik，而且早在公元8世纪上半叶的古突厥文碑铭中就被用来泛指信仰伊斯兰教的波斯人（Tajik），同时本教的某些教义明显地受到波斯国教——祆教的影响等因素，因而本教史上的Stag gzig“十有八九是指波斯，而不是阿拉伯”。[9]
在上述几种观点中，笔者倾向于后一种观点。事实上，我们还应该看到，不只是辛绕所创的雍仲本教，在整个西藏高原早期的文化中，我们都可以发现受到古代波斯文化影响的痕迹，而地处西藏西部的象雄，则很可能是接受这种文化影响较早的地区之一。认识到这一点，便能够更为深刻地理解雍仲本教对象雄甚至吐蕃文明产生重大影响的历史背景。为了说明这一问题，笔者试举出文献与考古材料所反映出的一些事实：
第一，从祆教东渐的时间上来考察，象雄文明正处在其影响传播的时空范围之内，存在着接受这种文化影响的可能性。
祆教又称为“琐罗亚斯德教”，为公元前6世纪波斯人琐罗亚斯德（Zoroaster）所创建，公元3世纪波斯萨珊王朝时被定为波斯之国教，一时盛行于中亚地区，直到公元7世纪大食人（即阿拉伯人）统治波斯之后，才为伊斯兰教所替代。从与象雄相毗邻的西域地区的考古发掘材料分析，在公元前6世纪至前5世纪西域一些“塞人”的墓葬中，已经可以观察到以“拜火”为特点的祆教的宗教信仰，[10]这表明以“塞人”部落的迁移活动为媒介，可能在波斯祆教创立之后不久，就已经影响到了西域。
汉文文献中所载祆教传入西域的时间，要比考古材料晚得多。如《魏书·西域传》载：“高昌国俗事天神。[13]”又同传载：“焉耆国俗事天神。[14]”又同传载：“康国者，康居之后也。……有胡律，署于祅寺，将决罚，则取而断之。太延中（435—439年）始遣使贡方物。[15]”另在《北史》、《周书》、《南史》、《梁书》等史籍中，也有类似的记载[16]。除此之外，《旧唐书》卷一百九十八载：“疏勒国俗事天祆教。”同卷又载：“于阗国好事祆神。”慧超《往五天竺国传》亦载昭武九姓的安国、曹国、史国、石国、米国、康国等“总事火祆”[17]。足见祆教在西域一带流行的情况。
与西藏西部紧相毗邻的罽宾（今克什米尔），史书载其有“事天神者，仪制极备”[18]；与小杨同相接壤的泥婆罗（今尼泊尔）也有“祀天神，镌石为像，日浴之，烹羊以祭”的情形[19]。
如前所论，象雄存在的年代，大约亦正处于公元前4世纪至8世纪以前，从时间上来看，存在着接受从波斯传来的祆教之影响的可能性；再从空间上来看，与之毗邻的西域各国以及周边各国都在这个时期内或早或晚地受到祆教的影响，处在这些地区包围之中的象雄，理论上来讲也存在接受祆教文化因素的可能性。
第二，从考古材料上来看，西藏与古代伊朗之间，很早便有了某种文化上的联系，波斯祆教传入西藏，应有传统的路线可循。
在西藏墓葬考古出土的器物中，有一种藏语称之为“Gzi”的料珠。这类料珠有两种形制，一种为椭圆形珠，有黑、白、棕色的条纹，其上饰有称为“眼”的白色圆斑，数目从1～12不等。另一种为圆形珠，上有虎皮斑纹或莲花形的纹饰。考古学家认为：“关于这些料珠的时代和来源，目前尚难以肯定，但其中无疑应有公元7世纪以前的遗物。西藏的传说都认为这些料珠来自古代的伊朗，这种可能是确实存在的。”[6]
此外，据中亚考古队的调查，在靠近西藏西部的拉达克的桑斯噶尔（Zang Skar）、巴基斯坦的拉合尔（Lahal）等地，曾经发现过与祆教（拜火教）有关的岩画遗迹，[6]而在今象雄统治区域内的阿里与藏北高原，近年来的考古调查中也发现了大量的古代岩画，其中有不少的内容明显与“拜火”、“拜日月”等信仰有关，这可以说是古代波斯祆教经拉达克、印巴等地传入象雄最为直接的证据之一。
第三，根据祆教的教义，其葬礼只能是“天葬”或“鸟葬”，西藏的天葬风俗与波斯的鸟葬之间存在着极为相似的因素，这绝非偶然。笔者曾经撰文指出：西藏天葬的真正源头，有可能是来自中亚古代波斯，与祆教的传入有着直接的关系，并且进一步推测，西藏天葬习俗的起源，大致应与祆教传入我国的进程相一致，约当吐蕃兴起之前或兴起之初，亦即公元5—7世纪左右。[11]如果这一推论无误的话，这个时代范围，也正当象雄王国兴盛之时。天葬这种葬俗是否是通过象雄传入藏区，虽然目前还没有直接的依据，但结合其他一些因素来考虑，不排除这种可能性的存在。
第四，祆教的艺术中，最具代表性的是幻术。据汉文史料的记载，当时中原地区的一些祆祠中“祆主以利铁从额上钉之，直洞腋下，即出门，身轻若飞，须臾数百里”[20]；还有祆主能“以利刀刺腹，左右通过腹外，截弃其余，以发系其本手，执刀两头，高下绞转，说国家所举”[21]。而在本教文化中，我们可以找到这种因素。如《土观宗派源流》载：
伽本者，当止贡赞普王时，藏地的本徒还无法超荐凶煞，乃分从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位本教徒来超荐凶煞。其中一人行使除灾巫术，修火神法，骑于鼓上游行虚空，开取秘藏，以鸟羽截铁，显示诸种法力。[8]
这里所言的“修火神法”，即是行祆教之法，而所谓“骑于鼓上游行虚空”、“以鸟羽截铁”等，大约便是一些具有巫术性质的中亚祆教幻术的曲折反映。
第五，如同不少的学者都已经指出的那样，雍仲本教在宇宙的起源、世界的构成等基本教义方面，也都不同程度地受到了波斯祆教的影响，[9]兹不赘述。
总结上述各点，我们可以比较有把握地说，后期雍仲本教的兴起，已经注入了大量来自象雄西部古代波斯文化的内容，它与前期起源于象雄本土的土著宗教——具有萨满教特色的原始本教相比较，可以说已发生了质的变化，其教义更为严密、体系更为完整、仪轨礼制更加趋于制度化。正是由于雍仲本教的出现，也给象雄文化带来了许多新的内容。从某种意义上来讲，只有当本教发展到这个阶段，我们才能够将其作为象雄文明的代表。
在讨论象雄文明时，过去还多谈到作为其文明重要标志的象雄文字、象雄的古代医学、星象学等。笔者推测，这些内容，大约也应当是伴随着雍仲本教的出现而出现的产物，而不可能出现在尚处在游牧骑马民族国家阶段的早期象雄文化中。
例如，关于象雄文字，按照本教文献记载，象雄文字是来自于“达瑟文”，而藏文则又是根据象雄文字创造的。才让太记述其演变过程为：达瑟的邦钦体（spnngs chen）和邦琼体（spungs chung）演变成象雄文的玛尔钦体（smar chen）和玛尔琼体（smar chung），然后再演变成藏文的有头体（dbu can）和无头体（dbu med）。虽然目前通过比较语言学的研究认定象雄文字与波斯文字之间没有直接的渊源关系，但却发现其与古克什米尔语、古旁遮普语有相似之处，而古克什米尔、古旁遮普语都属于印欧语系，所以象雄文字中出现与之相似之点，正好表明了与象雄文化发生过联系的“达瑟”，曾经是古代印欧民族南迁的必经之路和印欧文化的传播地带[22]。笔者赞同这一推论，而且认为如果联系到当时中亚地区波斯文化的强烈影响来分析，这里的“达瑟”应当是指古代的波斯。但之所以象雄文字并不是与古波斯文直接相关，可以解释为在其创立的过程中，又经过了一番筛选、加工和演变，融入了更多的古克什米尔、古旁遮普语因素的结果。但是，从总的方面来讲，这种文字的源头是来自于象雄的西方，而不是产生于象雄本土这一点是十分明显的。
又如，关于象雄的医学，目前所知的材料不多，据敦煌出土的《藏医针灸法残卷》中记载：“以上械治文书连王库中也没有，是集一切疗法之大成，加之吸收了象雄深奥的疗法写成。”另据本教文献的记载，辛绕的八个儿子当中，有一个儿子名叫栖布赤西（dpyab bu khrishes），被认为是藏医的始祖；至今藏语中的橄榄（wa ru ra）、苦参（sle trse）等药名，仍是来源于象雄语词，等等[23]。这些均表明象雄的医学有着比较久远的历史，并对后来吐蕃的医学产生过影响。然而，如果从吐蕃早期医学的起源上考察，事实上当中所包含的主要的因素，是来源于西方和汉地。
据白桂兹的研究：“从已有的历史材料来看，西藏医学首先应是从西方来的；其次则是从汉地来的。对这一点无须感到惊奇，因为当时在吐蕃以外的文化、经济和政治中心是伊斯兰的哈里发和汉地唐朝。不仅在唐王朝的京城长安有波斯和阿拉伯的医生，在其他各港口也可以找到他们。人们可以发现，所有早期吐蕃王国的私人或宫廷医生（直到赤松德赞的早期）都是从‘冲姆’（Khrom，指‘拂林’，即东罗马或希腊、拜占庭帝国）或‘大食’（Tazig，即阿拉伯—波斯哈里发）请来的。”[12]藏文史料《勇武经典蔓》一书中亦载：“关于西藏医学的起源，最初只有关于饮食的片断知识。后来唐文成公主带来了《医学大全》……后来又由印度邀请巴拉达扎，从中原邀请轩辕黄帝（汉医）和在大食的罗马人加利诺斯等三位医生。他们译出不少的各自学派的医书，共同编撰七卷本的《无畏武器》。”[12]虽然文中的“巴拉达扎”、“轩辕黄帝”、“加利诺斯”都分别是印度、中国和大食历史传说中的人物，却从一个侧面反映出藏民族对其医学起源的看法。
所以，笔者认为，与其认为象雄医学是后来吐蕃医学的始祖，还不如认为是西方的古代医学借道象雄传播到吐蕃更为合理一些。这些来自西方的古代医学中，无疑应当含有古代波斯—大食医学的成分。
如上所论，辛绕雍仲本教的创立，不仅使本教的历史，也使得象雄的历史面貌发生了很大的改观。在这个时期中，古老的象雄文明与西域及祖国中原地区大体上同时都不同程度地受到波斯祆教的影响，吸收了大量外来文化因素，丰富了其文化的内涵。所以，无论辛绕米沃这个人物是否真实存在，至少我们可以认定，本教在这个历史阶段的确经历了一个重大的转折。有学者推测，这一重大的变化应当发生在《土观宗派源流》所记载的“伽本”时期，尤其是在吐蕃王朝（629—846年）建立前后。[9]这一推测大体上是适宜的。按照本文对于辛饶米沃在世年代的推定，亦即公元前4世纪左右，那么如果一定要将他与雍仲本教联系起来的话，年代显得偏早，可能与历史事实之间存在着一定的差距。
综上所述，我们并不否认象雄文明对于后来吐蕃文化以至藏族文化所产生的影响，但是却必须动态地来看待象雄与本教文化。象雄与本教文化并不是从一开始便具有很高的水平，而是通过长期的发展，尤其是通过同周边地区所进行的文化交流，并大量吸收外来的先进文化因素之后，才得以从一个游牧的“骑马民族国家”发展成为一个文明程度较高的部落联盟国家。所以，从某种意义上来说，以西藏西部地区为其统治中心区域的象雄王国，正是以其便利的地理与交通条件，沟通了与外界的联系与交往，方才成为西藏高原早期的文明中心。
1997年
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Abstract
Zhang Zhung was a tribal alliance with broad territorial scope that had significant influence on ancient Tibetan history. This paper analyzes the age, geographical scope, the development process of Zhang Zhung Civilization and other related issues, according to the literature and archaeological data. As one of the early civilization centers on the Tibet Plateau, Zhang Zhung Civilization exerted great influence on the later Tubo Culture and Tibetan Culture.
注释
[1]摘译自藏文典籍《贤者喜宴》之《古代十二小邦》。
[2]摘译自藏文典籍《贤者喜宴》之《古代十二小邦》。
[3]参看《唐会要》卷九十九的“大羊同”条。
[4]参见《释迦方志》卷四，遗迹篇（下）。
[5]参见《往五天竺国传》。
[6]参见才让太引《世界地理概说》，1985年。
[7]参见才让太引《世界地理概说》，1985年。
[8]参见才让太引《世界地理概说》，1985年。
[9]参见《隋书》卷八十三《女国传》。
[10]参见《大唐西域记》卷四。
[11]参见《北史》卷九十七《女国传》。
[12]阿里、藏北地区的古代岩画中多处出现“卐”形符号，其中一些明显是象征着太阳和火。笔者认为其与拜火教有关，有的画面中同时出现日、月、星辰的图形，可能是一种供奉天神的场面，后期则成为“雍仲本教”的象征。
[13]《魏书》卷一百〇一。
[14]《魏书》卷一百〇二。
[15]《魏书》卷一百〇二。
[16]类似的记载，还分别见于：《北史》卷九十七、《周书》卷五十、《南史》卷九十七、《梁书》卷五十四等史籍。
[17]参见《往五天竺国传》。
[18]参见《文献通考》卷三百三十七《四裔十四》。
[19]参见《新唐书》卷二二一《上西域上》。
[20]参见《太平广记》卷三八五引《朝野佥载》卷三十。
[21]周菁葆：《西域祆教文明》，《西北民族研究》1991年第1期。
[22]参见才让太引《世界地理概说》，1985年。
[23]参见才让太引《世界地理概说》，1985年。