西藏史前墓葬葬式及其文化意涵初探
西藏史前墓葬葬式及其文化意涵初探[1]
王煜（四川大学）
由于有关西藏历史记载的可靠的汉藏文献都相对晚出，对于西藏史前时期（这里史前的范围以吐蕃王朝确立为下限）情况的认识长期停留在神话传说和一些零星而模糊的记载上。随着西藏考古工作的开展，目前已经积累了一定数量的关于史前物质文化乃至精神文化的实物证据，包括居址、祭祀遗址、墓葬等。其中以墓葬的分布范围最广、数量最多，而且自藏东、藏南到藏西的史前墓葬又具有一些比较明显的共性，如基本上是以石为葬，流行石棺墓、石室墓和石丘墓，流行的葬式也相同（后详），为考察西藏史前文化提供了十分重要的材料。墓葬中可以反映出当时人们的社会组织、性别关系、财富与地位等情况，最为直接地可以反映出当时人们对于生死关系、死后世界与灵魂的一些观念。目前发现的西藏史前墓葬，尤其是早期墓葬中随葬品较少，很难从中得出比较系统的认识。由于气候的寒冷干燥，人骨则保存相对较好，使我们得以从葬式上管窥西藏史前文化之一斑。
实际上，人们对于生死与灵魂问题的一些观念，可以直接反应在丧葬活动中对尸体的处理上。在考古材料中，我们很难观察到关于“丧”的过程中对尸体的处理行为，而很容易观察到属于“葬”的部分中的尸体处理行为，即可从墓葬中保留下来的葬式中来观察。在目前所见的西藏史前墓葬中，很少见到人类最为常见的葬式——仰身直肢葬（目前仅在林芝地区的石棺墓和土坑墓中有较为确切的发现[2]），所发现的葬式大多为屈肢葬和二次葬或解尸葬，另有个别在土葬、石葬过程中焚烧尸骨的火葬行为。这些葬式中必定蕴含着关于当时人们的灵魂观念的丰富信息。但是，一方面由于这些葬式也是古代人类的常见葬式，其内涵可能是比较丰富的，在不同的文化传统中或许有所不同；另一方面又缺少可以直接理解史前葬式的确切材料，因此想要精确地从这些葬式中提取出关于灵魂观念的信息不太容易。不过，联系到西藏高原及其他地区后来的一些类似文化现象，还是可以对这些葬式做出一个大致的分析，对于其内涵的可能性做出一些初步的推论。
一、屈肢葬
从目前所见的考古材料来看，屈肢葬为西藏史前墓葬中的主要葬式之一。拉萨曲贡遗址中共发现早期石棺墓3座，葬式有屈肢葬和二次葬两种，M109为仰身屈肢，M111、M112为二次葬。M109内有基本完整的人骨架一具，保存尚好，仰身屈肢，头向西南，面微向左。经鉴定系一25岁女性骸骨。屈肢程度下肢尤甚，上肢右臂屈至腹部，左臂屈至颌下，胸椎骨不见，较小的指骨、脚骨亦不见[3]（图1：1）。山南乃东结桑村石棺墓群中亦可见两种葬式：一种为侧身屈肢葬，双手举至面部，下肢弯曲很厉害，两膝已抵至胸部（图1：3）；另一种为骨骼散乱的二次葬[4]。日喀则仁布县让君村石棺墓群中也行屈肢葬，如3号墓中，骸骨保存完好，从骨架粗细程度及骨盆分析，当系一成年男性死者，其葬式为侧身屈肢葬，头向西，面向南[5]（图1：4）。昌都小恩达新石器时代遗址中发现石棺墓一座，墓内骨架保存比较完整，死者的葬式为侧身屈肢葬，下肢弯曲特别厉害，双膝抵至胸部[6]（图1：2）。昌都贡觉县香贝石棺墓地中，从已清理的5座墓葬来看，死者的葬式有屈肢葬和二次葬两种。其中以M2内骨架保存最为完好，葬式为仰身屈肢葬，面向左侧，双手十指交叉并于胸前，下肢股骨平开，胫骨向内弯曲，双脚并拢呈交脚状[7]（图1：5）。拉萨曲贡遗址晚期石室墓地中共发掘墓葬29座，葬式以二次葬为主，也见有屈肢葬，共两例（M204、M207）。M207为侧身屈肢，面向左侧，上、下肢骨曲度都很大（图1：6）。M204仅存下肢骨、部分椎骨及头骨残片，下肢骨曲度较大[8]（图1：7）。札达县皮央·东嘎古墓群中观察到的葬式也主要为二次葬，其中格林塘墓地洞室墓中见有屈肢葬，如PGM6中，人骨位于墓室北部的浅坑内，头东脚西，侧身屈肢，下肢弯曲较厉害[9]。另外，在西藏西部和北部的史前石丘墓中也能见到屈肢葬的葬式，如日土县阿垄沟调查发掘的石丘墓中，葬式主要为一种侧身屈肢葬，下肢弯曲很厉害，大腿向上弯曲，紧贴胸前（图1：8），同时，还流行火葬、二次葬等葬俗[10]。
图1 西藏史前墓葬中的屈肢葬
1.拉萨曲贡早期墓葬M109 2.昌都小恩达M1 3.乃东结桑村M2 4.仁布让君村M3 5.昌都贡觉香贝M1 6.拉萨曲贡晚期墓葬M207 7.拉萨曲贡晚期墓葬M204 8.阿里日土阿垄沟M6
从上述材料中可以看到，西藏史前时期的屈肢葬俗遍布藏东、藏南和藏西，大致可以分为两种类型。第一种主要姿势为侧身屈肢葬，下肢曲度很大，膝部贴近胸口。这种类型为西藏史前屈肢葬的主要类型，除一例外，几乎涵盖上述的所有材料。第二种姿势为仰身屈肢，股骨不向胸腹屈折，而呈平开状，胫骨内曲，双脚并拢，更像是一种盘腿的坐式，目前只见于贡觉香贝石棺墓中。另外，曲贡遗址早期石棺墓中的屈肢葬呈仰身屈肢，下肢弯曲程度很大，似乎与前二者都有些区别，但观察其整体的形状，我们还是将其归入第一类型，是第一类型的姿势呈仰放状态。这两种类型的形状差别较大，其意义应该是不同的。
关于屈肢葬的意义，一直存在争论，高去寻先生在《黄河下游的屈肢葬问题》中做了如下总结。
关于屈肢葬的意义向来的看法约可分为四种：（1）有人认为是希图在墓内节约地方或节约人工，使尸体屈肢则所占的墓圹便可缩小；（2）有人以为屈肢是合乎休息或睡眠的自然姿态；（3）有人判定这种姿态是由绳绑起来阻止死者灵魂出走，向生人作祟；（4）有人认为这种姿势像胎儿在胎包内的样子，象征着人死后又回到他们所生的地胎里边去[11]。
另外，华南地区早期的屈肢葬多呈屈曲很厉害的所谓“蹲踞式”，因此有学者认为“广西新石器时代早期流行的屈肢蹲葬，应源于人们日常持的蹲踞休息姿势”[12]，也就是说屈肢葬可能还与人们日常的坐姿有关。王子今先生在讨论秦墓中的屈肢葬的意义时，引用云梦睡虎地秦墓出土秦简《日书》中关于鬼畏惧“窋卧”的记述，认为这里屈肢葬的意义是辟鬼，防止鬼物侵扰死者[13]。不过此种观念具有特定民族和地域性，未必具有广泛意义。还有人认为其专为奴隶的葬式，但这种观点已与发现的大量考古材料不合，可不置论。
屈肢葬是除直肢葬之外一种比较常见的葬式，古今中外都有流行。在时间上，可以上溯到大约10万年以前的旧石器时代中期的莫斯特文化（Mousterian Culture）时期，在法国、巴勒斯坦和克里米亚发现的这一时期的尼安德特人（Homo Neanderthalensis）的墓葬中已经出现了屈肢葬，而新石器时代墓葬出土的屈肢葬材料已经遍及世界各地[14]。在如此广大的时空范围内，各地各时代出现的屈肢葬俗恐怕不只是具有一种意义，而且屈肢葬的意义本身也具有多种可能性，不能一概而论。西藏史前时期墓葬中屈肢葬俗的意义，在没有可供直接解读的材料的情况下，一方面要根据这些屈肢葬的具体形式来推断，另一方面要联系西藏及其他地区同时或其后的同类文化现象以及一些人类学的材料来做对比理解。
如前所述，西藏史前时期的屈肢葬大致可分为两种类型。第一种类型主要呈侧身屈肢，下肢屈曲程度很大，紧贴胸腹。可以推想，这样的姿势是不太可能在下葬时才开始设计的，也不是单靠摆放姿势就能够完成的。因为人死后尸体会逐渐僵硬，如此大的屈曲度，必须在死后即行屈曲，并使用绳索等予以捆绑固定。这一过程显然比直接停放和埋葬尸体要复杂和费力得多，用现代文化中人们的眼光来看也要“残忍”得多。可见，这种行为的背后必然有一种强大的信仰力量，所以这种类型的屈肢葬更可能与灵魂观念有关。第二种类型屈曲程度小，类似坐姿，双手十指交叉于胸腹，两腿相盘，可能是对生活中坐姿的模拟。华南地区多雨地湿，故坐皆蹲踞，西藏土地干旱，无需避湿，史前人类盘腿而坐更为方便。不过此种略似坐姿的屈肢葬式只见于贡觉香贝石棺墓一处，说明西藏高原的屈肢葬式中更为普遍的观念并不是仿生，而与灵魂观念相关。
在史前时期以后的吐蕃时期墓葬中仍有屈肢葬流行，如昂仁布马1号墓中可能系墓主的一对老年男女夫妇，即可能为屈肢葬式[15]。吐蕃时期以后由于传统的土葬被天葬、火葬、水葬、塔葬等丧葬形式替代，仅在个别地区或特殊情况下还有一些土葬习俗，屈肢葬式自然也随着土葬的衰歇而衰歇，不过在一些藏族地区的文化中还有所延续。如清代今四川甘孜藏族自治州新龙县就有屈肢葬俗，其俗“若死，则喇嘛打卦，视其应当水葬、火葬、地葬、天葬时，始照此为之。……地葬，将其尸捆缚如座椅形，所掘之穴，亦如其大小，置坐其中，上盖以土，砌一石堆而已”[16]。又如巴塘县“夷俗，凡人死后，均用绳缚，令口膝相连，两手交插腿中，更裹以平日所着旧衣，盛入草袋，悬诸梁间，请喇嘛为之诵经，……数日始送葬焉。其葬法须喇嘛考卜、定夺，有天葬、火葬、水葬三种”[17]。又云西藏某些地区“凡人死后，均用绳缚之，使其嘴膝相连，将两手插入腿中，而用其平日所着旧衣裹好，盛入皮袋而悬于梁上，招喇嘛读经……其葬式有天葬、地葬、水葬之别。……葬式必先问喇嘛，喇嘛视其资产有无而定之。……地葬及天葬均为富者之葬式，贫者皆从水葬”[18]。又甘肃藏族地区“番俗，……父母殁，男女聚哭尽哀，请喇嘛七人左右诵经，移尸帐房内，左以白褐单，盖之或三五日，于番经选日时，以皮绳束尸，缚牛背上殡去，……驮至山后直坑，……置尸于内，以火焚之，化为灰烬，覆以土，不起坟”[19]。又青海番人“将死之时，以毛绳系手及胯促之，残忍极矣”[20]。《龙安府志》亦云：“番人死伤无孝，盘其足，坐如生时，用土石掩覆安埋。[21]”这种屈肢葬俗在解放后的藏族地区也还有一些延续。在四川甘孜藏族自治州，屈肢葬法有多种形式。九龙县的藏族是将尸体捆缚成蹲式，有的装入方形的木盒内，有的放在圆形的缸子里。平武县白马藏族，因天气季节不同，交替使用穴葬和火葬。即在人死之后，穿上新的单衣，捆缚成蹲式，夏天尸体容易腐烂，即放入土坑，上盖木板，用土掩埋；如遇冬天，地处高原地带，尸体久不腐烂，便将尸体火化。德洛县的藏族，即使实行二次葬，也是先将尸体捆成蹲式的。木里县三区自称“播”的部落，当病人行将咽气时，家属就用水调和牛奶给死者洗澡，随后换上一套新的单衣，先把尸体的双手交叉放在胸前，再拿皮带从脖项套下，穿过腿窝，把尸体捆成蹲式，采用火葬或水葬，由死者在生前做出决定[22]。
我们发现，上述对后来藏族地区所遗留的一些屈肢葬俗的记述中许多都使用了“坐”“蹲”这样的词语，甚至直接认为这种葬俗是使其“坐如生时”，这似乎表明模拟生前的坐姿确实是西藏屈肢葬的意义之一。需要提醒的是，这些描述和理解并不是同一文化传统的人自身所作，而是其他文化的调查者和记录者所作的，可能存在一定的主观性，这里的“坐”“蹲”更应该理解为观察者对屈肢葬姿态的一种描述，而不一定是行此葬俗者对这种姿态的真正看法。不过，后来藏族地区及其他地区行屈肢葬俗的人们对于屈肢葬的意义确实有模拟生前坐姿或睡姿的看法。如上述木里县自称为“播”的民族，生前以火塘分为左右两方，男子坐在左侧，女子坐在右侧，死后所坐的位置依然如此，坐在本人原来所坐的一侧，不加任何覆盖。他们先把尸体的双手交插放在胸前，然后拿皮带从脖项套下，穿过腿窝，把尸体捆成蹲式[23]。这说明其屈肢葬的意义确实是模拟生前的坐姿。永宁纳西族在人死后，用布带将死者捆绑成蹲坐姿态，以象征生前的蹲坐姿势，安放在屋内火塘旁，下葬时再把死者装进白布袋，送进地穴就葬。纳西族认为：“自古以来，我们就本着人活着时这样坐着，死后也应该按他生前这样坐着的规矩来捆绑并进行安葬[24]。”普米族老人对屈肢葬的解释也是：“我们住在用原木架为四壁的木棱子房屋里，解放前我们没有床铺家具，也没有御寒的被盖。全家人席地环卧在火塘旁，渡过寒冷的夜晚。[25]”可见，屈肢葬确实有模拟生前坐姿和睡姿的意义。考虑到前述西藏高原史前屈肢葬的第二种类型，即屈肢程度较小，形似盘腿而坐的姿态，我们认为，西藏高原史前时期的屈肢葬中确实也具有此类模拟生前坐姿或睡姿的意义，只是在当时这种意义可能不占主流。
从前述对后来藏族地区屈肢葬俗的描述中，我们还可以看到，其屈肢程度往往很高（所谓“令口膝相连”），而且都要用绳索捆缚，更有甚者在人还未死之时，就行捆缚，令其他文化的观察者觉得“残忍极矣”。这种行为的背后必定需要一种强大的精神力量来推动。对于屈肢葬意义的一个较为流行的解释便是捆绑灵魂，使其不危害生者。这在那些还未死亡时即行捆绑的习俗中似乎表现得更为充分，因为其他的解释均不需要在未死时就行捆绑，只有其目的是为了捆住灵魂时，由于认为人一旦死亡，灵魂就脱离肉体，需在未死之时就先将其捆住，以免逃脱。这种观念在人类学材料中是屡见不鲜的。如广西天峨和隆林的壮族，当人死时，趁其尸骨未冷，用绳索把死者捆绑在椅子上呈坐式，待到下葬之日，将死尸连同座椅一起抬到墓地，然后解开绑绳，取回座椅，将死者按屈肢埋入土坑内。他们认为如不这样安置，死者的灵魂就会走出来对活着的家人作祟，反之则会在暗中护佑家人平安[26]。再如台湾土著雅美族人认为人的灵魂存在于头部和双肩，人死后灵魂即变成死灵，他们很害怕死灵作祟，所以在奔丧期间，死者的家人无论在什么地方都用手拿着刀子，敲响东西。闻讯而来的亲友，男的都戴上藤帽，身穿背甲，左手按短剑，右手执木枪，作上阵作战模样，以防御死灵的攻击。一般停尸一夜，次日天亮即屈扎尸体，使双手掩住面部，膝盖碰着下颌，用麻布包裹，并以麻绳捆成球形（蹲式）。背尸时，把绳子挂在头上，走向墓地。送殡者在墓地的丛林前举行驱逐恶灵的仪式，然后把解开绳索的尸体放入穴内，放好两端侧板，盖上顶板，并压上一块或多块大石，以示尸体不能动弹。填好沙土向死者告别步出墓地之后，又举行一次驱逐恶灵仪式[27]。
我们知道在西藏原始的信仰中确实有对墓葬和灵魂强烈的畏惧心理，这可从西藏后来的护法神崇拜中看到一些影子。这些护法神在后来虽然被佛教“降服”，但其以前往往是原始宗教中崇拜的神灵和鬼怪，其中包含着许多原始信仰的内容。西藏护法神中的怒相护法神面目狰狞恐怖，常常穿戴人骨、人皮，手持的头盖骨碗中盛满人的血肉内脏，以前往往是恶魔和鬼怪。而这些恶魔鬼怪的居地往往都是墓地、尸林，而且其地被描述得十分恐怖[28]。可见人们将墓地看作极为恐怖之地、恶魔的所在。正如西藏谚语所谓“人死凶魂生”[29]，在人们的观念中，死者的灵魂尤其是非正常死亡者是相当危险的，不论其生前是如何和善或亲密，死后的灵魂都有可能危害生人。在西藏的古代传说中，许多具有德行的大德高僧在非正常死亡后都变成厉鬼，做出了危害他人甚至为祸一方的事情[30]。而吐蕃乃至史前时期的丧葬仪式中就有一些镇压恶灵的巫术。
敦煌古藏文写卷P.T.1042中所述吐蕃本教丧葬仪轨中就有“墓穴厌胜”的内容[31]，从一些传说材料来看，类似的仪式早在吐蕃时期之前的西藏原始宗教中就已经相当流行，在现代藏区仍然有所延续和保留，可见其在西藏文化与信仰中的延续性及重要性。德国藏学家霍夫曼在《西藏的宗教》一书中提到西藏传说时代的止贡赞普死后（止贡赞普就是非正常死亡），一位具有广博知识的法师（指从象雄等地请来的本教巫师）使用魔术刀举行了一次“驯尸”的仪式，仪式的目的是为了防止鬼魂回来伤害活人[32]。《土观宗派源流》中载：“当止贡赞普王时，藏地的本徒还无法超荐凶煞，乃分别从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位本徒来超荐凶煞。……一人则善为死者除煞，镇压鬼厉，精通各种超荐亡灵之术”[33]。可见为死者除煞、超荐亡灵即是超荐凶煞，防止恶灵的危害，即是上述所谓的“驯尸”仪式。据说这种类似的仪式，至今仍然在藏区保留着，被称为“破瓦法”（Vpho ba），驯尸成功谓之“得破瓦”（Vpho ba thob）[34]。虽然这种驯尸并不一定涉及墓葬，但它显然与墓葬厌胜是同一种观念的产物。其实早在距今4000年至3500年的拉萨曲贡遗址早期遗存中，我们就发现有可能与墓葬厌胜有关的巫术[35]，后代文献中称其为止贡赞普时才由克什米尔、勃律、象雄等地传入的说法或许有失偏颇。
西藏史前墓葬中的屈肢葬主要是一种屈曲程度很大的葬式，显然下葬前需经过捆绑，与上述民族学和人类学材料中反映出的出于捆绑灵魂的屈肢葬情况相似，而对死者灵魂的恐惧及墓葬厌胜之术是西藏史前及吐蕃时期墓葬中一种十分流行的观念和仪式。因此，我们认为西藏史前墓葬中的屈肢葬俗应该与这种观念有着更为密切的关系。而且，在这些墓地中二次葬的比例往往大于屈肢葬，说明屈肢葬可能有着特殊的意义。如上所述，西藏古代文化中尤其对非正常死亡者的灵魂特别恐惧，并对其进行镇压、驯尸等巫术来“降服”，墓地中存在的比例较小的屈肢葬俗可能与此有关。
另外，对于屈肢葬是模拟胎儿形状的解释似乎也值得考虑，在一些与藏族相关以及其他民族的人类学材料中也有所反映。如白马藏族在人死后，立即换上新衣，用绳曲捆双膝，并使头屈至膝间，似胎儿状，据说与出生时的样子一样，方可升天[36]。摩梭人也有类似的观念[37]。这种原始观念，在埃及、秘鲁以及西南非洲的霍屯督人（Hottentots）之间也存在。他们认为人死后将尸体处理即是人的第三次出生，对待这第三次出生是先把死者捆缚成蹲式或卧式像胎儿在母腹一样，然后土葬或火化。这样做，并不表示死者本身的复活，而是表示死者灵魂的再生[38]。我们认为，虽然不能排除西藏史前墓葬中的屈肢葬可能具有此种意义，但其至少应该不是主要的内涵。如前所述，屈肢葬在西藏史前墓地中并不占主要地位，其更可能是一种特殊的处理方式，是对那些可能危害生者的恶灵的捆缚。关于对死后灵魂的转化和去向的普遍观念，应该在更为普遍的葬式——二次葬或解尸葬中去寻找。
二、二次葬或解尸葬
在西藏史前时期的墓葬中，最为流行的葬式还是二次葬或解尸葬。二次葬，是史前时期一种常见的葬式，是指人死后尸体被停放在某一特定地方，采用土化、风化、火化等方式处理尸体，待尸体骨肉分离后再正式收骨埋葬，也可指将已经埋葬过的尸骨扰乱就地或异地重新埋葬，又称为“迁骨葬”、“洗骨葬”或“拣骨葬”等。骨殖混乱、零散不全是我们判断二次葬的依据。但造成骨殖混乱零散的情况除了埋葬后又进行拣骨或扰骨再行埋葬的二次葬行为，还可以是在未葬之前先对尸体进行割解、碎裂，再将尸体残块进行埋葬。当然，由于后一种情况比较特殊，在许多文化中是不存在的，所以一般情况下没有考虑这种可能性。但对于西藏地区的墓葬，似乎不能不考虑到这种可能性。因为，西藏后来的丧葬仪式如天葬中就流行碎尸的习俗，而且从古代文献和传说来看，这种解剖、割裂尸体习俗在吐蕃乃至以前时期的西藏高原也是存在的（后详）。所以，在二次葬之外，并不能排除解尸葬的可能性。在以往的考古报告和研究中，也提到过解肢葬或肢解葬，其所指的葬式主要为断身和断肢，割裂后的肢体较大，骨殖并不十分零散和混乱，很容易与二次葬区别开来。为了区别于此类解肢葬，我们另造一词，称之为“解尸葬”。
在目前所见的考古材料中，西藏史前时期的墓地中往往屈肢葬与骨殖散乱的二次葬或解尸葬并存，并以后者为主。如拉萨曲贡遗址发现早期石棺墓3座，1座为屈肢葬（M109），2座为二次葬或解尸葬（M111、M112）。其中M111中发现的散乱人骨可能只有一个个体，为单人葬（图2：5）；而M112中发现残存的人骨属于3个个体，为多人合葬[39]（图2：1）。山南地区和昌都地区的史前石棺墓地中都能见到屈肢葬与二次葬或解尸葬共存的现象，并以后者为多[40]（图2：2、3）。曲贡遗址晚期石室墓地中所发掘的29座墓葬中，也以二次葬或解尸葬为主（图2：6、7），偶见屈肢葬。前者可确认的就有23座，有单人葬和二人合葬，发现二人合葬共4例，2例为成年男女合葬（M102、M219），1例为两成年男性合葬（M208）[41]。皮央·东嘎古墓群中的葬式也以屈肢葬和二次葬或解尸葬为主（图2：4），从具体墓葬报告中的叙述来看，以后者为多，其人数和性别不详[42]。这样的状况也见于吐蕃时期的墓地中[43]。可见，西藏史前墓葬中确实以二次葬或解尸葬为主，广泛分布于藏东、藏南和藏西地区，其中既有单人葬，也有二人合葬。由于骨殖的残缺混乱，墓葬中的人数和性别情况往往无法分辨，但从曲贡遗址晚期墓地中的情况来看，似乎以单人葬为多。这种葬俗应该反映着西藏高原史前人们对死后灵魂问题的一种更为普遍的观念。
图2 西藏史前墓葬中的二次葬或解尸葬
1.拉萨曲贡早期墓葬M112 2.山南隆子夏拉木M1 3.山南隆子秋俄M1 4.皮央·东嘎PGM1 5.拉萨曲贡早期墓葬M111 6.拉萨曲贡晚期墓葬M208 7.拉萨曲贡晚期墓葬M203
二次葬的意义，学界的观点大致可以分为两类。一类是出于迁葬、合葬等实际的埋葬需要。如因为居地的迁徙，出于血缘亲情，不忍心抛弃故人，便将其带到新住地二次埋葬。又如为了达到本氏族或家族的人死后团聚在一起的目的，那些大型二次合葬墓多属此类。还有以一对夫妻为核心的小家庭出现后，为达到夫妻“死则同穴”的要求，而将其遗骨葬于一处，有时候也包括他们的未成年子女。由于上古时期的墓葬一般为简单的土坑墓，在非同时死亡的情况下，无法很好地满足同穴的要求，因此先将死者另葬或存于他处，待尸肉腐尽或火化尸肉，再收骨合葬。西藏高原史前的二次葬中有二次合葬的情况，在曲贡遗址晚期墓葬中还出现一对成年男女合葬的情况，其中有些可能便与合葬的要求有关，这也反映出当时的社会结构和核心家庭的出现。将亲人、夫妻合葬于一处，是认为或希望其死后仍然是亲人、夫妻，实际上还是与灵魂观念有关。
另一类意义则主要在精神方面，被认为直接与灵魂观念有关，但在具体理解上有些差异。
一般认为，二次葬与对灵魂与肉体关系的看法有关。原始人认为灵魂不灭，生时灵魂依附于肉体，死后灵魂离开肉体而继续存在、转化，肉体消亡后，灵魂才能真正离开原来的依附之地，进入新的阶段，获得新生。所以一个生命阶段的真正结束和下一个阶段的真正开始并不是在死时，而是在肉体腐尽之后，所以真正的埋葬也应该在此时，人们甚至还采用火化、碎尸、动物噬食等手段来加速这一过程。这样的观念在后来的藏族地区和其他地区的人类学材料中还有不少存留。如四川省甘孜州德格县藏族把蹲坐式的尸体在家中的门侧停放很长时期，他们用石块垒起一座圆拱形临时坟墓，外面涂上一层黄泥巴，以免臭气四溢。待肉体销蚀，只剩下骨架的时候，方才埋葬。木里县的个别藏族也行二次葬，他们在家中门侧的临时坟墓的墓顶，插入一根圆竹筒，竹筒顶端通向屋顶以外，使腐尸的臭气顺着竹筒向外消散。待肉体腐化以后，亲人始将遗骨埋葬。昌都地区左贡县沙陇区加荷乡藏族自称“康巴”，在人死后，他们首先把尸体捆缚成蹲坐式，然后放入木盒里，埋在山上。有的则暂时将尸体停放在家里，经过几年以后，待肉体销蚀，再将尸骨烧成灰，捡起代表全身的十三片骨，放入骨灰罐，不加盖子，只用一些松柏枝插入罐口，然后送入山中[44]。上述例子中，死后一般都是先捆绑成屈肢，放置在家中，待肉体腐烂后再行埋葬。之所以放置在家中，恐怕就是认为此时人虽死，但在肉体未腐之前，尚属于这个世界；之所以捆成屈肢，如前所述恐怕是因为害怕此时放置在家中的死灵威胁家人；待肉体腐烂之后再行真正意义上的安葬，与上述观念是一致的。
吐蕃王朝之前文献记载中也见有二次葬的习俗。《隋书·西域·女国》载：“女国在葱岭之南，其国代以女为王。王姓苏毗，字末羯……贵人死，剥其皮，以金屑和骨肉置于瓶内而埋之。经一年，又以其皮内于铁器埋之。[45]”《隋书·西域·附国》载：“有死者，无服制，置尸高床之上，沭浴衣服，被以牟甲，覆以兽皮。……死后十年而大葬，其葬必集亲宾，杀马动至数十匹。[46]”《北史·附国》亦载：“死后一年，方始大葬，必集亲宾，杀马动至数十匹。[47]”所谓死后一年或十年后的“大葬”，应当才是真正的埋葬，在真正的埋葬之前要先将尸体放置，待其腐烂，也应当是上述对于肉体与灵魂的观念的表现。
既然认为死者的灵魂只有在肉体腐尽以后才真正离开这个世界，进入下一阶段的转化和生活，那么，如果肉体腐烂不尽，死者灵魂就不能顺利得到解脱，就有可能转化为厉鬼，危害生人。从保护生人的目的出发，人们也要帮助尸肉尽快消亡。这样的观念在许多古代文献和近现代人类学材料中也有十分充分的反映。《梁书·顾宪之传》载衡阳地方土俗：“山民有病，辄云先人为祸，皆开冢剖棺，水洗枯骨，名为出祟。[48]”乾隆《贵州通志》云：“龙冢，其种有四：……在大定者，人死三年，取其尸刷之凡三次。”“人死葬亦用棺，至年余即延亲族至墓前，以挂酒致祭，发冢开棺，取枯骨刷洗至白为度，以布包裹覆埋一二年余，乃取洗刷，至七次乃止”[49]。乾隆《开化府志》云：“普马……人死不论男女俱埋于掌房之下，常行走处。每日以滚水浇之，俟腐取出，以肉另埋，骨则洗净，用缎带盛之，……跳舞，藏于家，三年乃葬。遇疾病则取用再跳，以为未瘗之骨作祟也。[50]”近现代南方一些民族中还多有此种观念。如侗族人死后，先将尸体停于村外，死者同辈或同龄人全部死完才一块入葬，如果死者是凶死，不论男女，都必须火化，再将骸骨入棺下土。或者入棺后置于郊野停放3年，再择期焚尸拣骨，重新入棺，择地安葬。否则的话，认为其将会伤害子孙后代。壮族家有病人，为去病或除祟，必拾死者之骨，刷干净，不能用手摸，用木棍夹起来再埋葬。有些壮族、苗族家有病人，认为是已故亲人尸骨不洁，有鬼附之，必挖棺洗骨，接着盛入陶棺内，实行二次葬[51]。前述藏族地区存在的一些将尸体屈肢捆缚，待尸肉腐烂后再行埋葬的风俗，捆绑尸体应该就是防止在肉体未消亡前可能来自死灵的危害，与上述观念是一致的。
如前所述，西藏高原史前墓葬中发现的骨殖残缺混乱的情况，除了二次葬，还有可能是解尸葬。解尸葬的意义应当与上述二次葬一样，是希望通过解剖、割裂甚至捣碎，使尸体能尽快地消亡，从而一方面使死者的灵魂能早日解脱，进入下一阶段的存在，另一方面避免由于死者灵魂停留于此世而可能对生人带来危害。我们知道，西藏地区在吐蕃时期以后逐渐流行起来的天葬习俗中，就先要割碎尸体，并招引秃鹫来啄食尸肉。如果尸肉被啄食得越快越干净，就认为死者的灵魂可以很顺利地得到解脱。这种葬俗中虽然一般不收骨再葬，但与上述二次葬的意义是十分一致的。而解剖、割裂、捣碎和抛洒尸体的习俗，在吐蕃时期及吐蕃以前的史前时期中也是有踪迹可寻的。前引《隋书》中关于青藏高原女国贵族的丧葬仪式中就有剥皮、取骨肉的习俗，当然在阶级社会中这些贵族的葬俗中必然会带有一些权力、地位和财富的印记，如其以金屑和尸体骨肉应该就是其特有的权利。
吐蕃时期的丧葬仪轨中还有一种“剖尸”的仪式。在敦煌古藏文写卷P.T.1042中就记有“大剖尸仪轨”和“大剖尸者”[52]。《敦煌纪年》中也载，在虎年（678年），“于巴拉木停厝父王之尸……冬季下半期……为父王施行‘剖尸’仪”；在鼠年（712年），“冬……祖母赤玛类薨，……为祖母施行‘剖尸’仪”[53]。从上引文献来看，这里的“剖尸”显然是对死者本人施行的，而不是对人牲。这种剖尸的观念在吐蕃以后的西藏天葬中有所保留，在吐蕃以前的史前时期也有迹可循。据藏文文献《五部遗教·国王遗教》中记载：“大王止贡赞普之时，请来达瑟、阿豺的本波，（他们）用两块黑石同（肢解了的）肉块和成一团，将死人皮从灰白色的魂之所依（指尸体）上裁割下来。[54]”这说明在传说的止贡赞普时期已经有了此种剖解尸体的仪式，而这里的剖尸显然与魂与尸体的关系有关。与前述西藏史前的厌胜巫术一样，这些晚期的藏文文献往往认为这些法术是在止贡赞普时期由本教传来的。但根据前述墓葬材料，在更早的时代这些观念和仪式可能已经在西藏高原的核心地区及高原广大地区流行了。《敦煌传记》中也记叙了止贡赞普之子夏赤为其父报仇之后做歌曰：“鸟尸是用长矛刺死的，兔尸是用Itam（一种武器）刺死的。捣碎（尸体），抛洒尸体，没有洞穴（墓穴），没有尸体。[55]”根据藏文文献记载，止贡赞普之前的赞普是没有陵墓的，死后即缘“天绳”“天梯”而返回天上，不留尸体于人间。据学者研究，这种传说可能即是西藏早期文化中不保存和埋葬尸体的野葬或火葬等习俗的反映[56]。而这种不保存尸体，并且解剖、捣碎、抛洒或火化尸体的习俗，在观念上很可能与解尸葬是一致的，或许也是希望尸体能尽早消亡，而灵魂能尽早解脱和转化，从传说中反映出来的就是先王死后不留尸体而返回天上。我们认为，这种传说或许正是对西藏史前时期流行的消解尸体的二次葬或解尸葬习俗的一种扭曲反映。
西藏古代墓葬中还偶见火葬的习俗，有直接在墓坑中进行火焚，然后掩埋，也有火化后再收骨二次葬的情况，其意义应该也与上述二次葬或解尸葬一致。
三、结论与余论
综上所述，从西藏高原史前墓葬所见的葬式中，我们可以观察到当时人们对肉体与灵魂关系乃至死后灵魂的继续存在和转化过程的一些观念。西藏高原史前墓葬中主要流行屈肢葬和二次葬或解尸葬习俗，二者在不少墓地中共存，并以后者为主。屈肢葬的意义有些可能与模拟生前坐姿或睡姿的观念有关，有些也可能是对胎儿形状的模拟，希望灵魂在地胎中能得到重生和转化。但主要还是出于一种对死者灵魂的畏惧，惧怕死灵危害生人，于是将之捆缚埋葬。屈肢葬在许多墓地中出现的比例较小，更可能是一种对非正常死亡者施行的葬式，人们认为这些非正常死亡者的灵魂最为危险。其墓葬中最为主流的葬式为骨殖残缺混乱的二次葬或解尸葬，代表着人们对于灵魂问题更为普遍的观念。有些二次葬可能与迁葬和合葬有关，反映出当时的社会结构和家庭情况。二次葬或解尸葬最主要的意义，还是认为肉体腐尽后灵魂才可能完全离开依附而解脱，并进入新的阶段，得到重生或转化，真正的埋葬应该是在肉体腐尽后才施行。如果肉体不能尽快腐尽，灵魂就要滞留此世，从而危害生人，所以人们还通过各种方法来帮助肉体尽快消亡干净，如刷骨、洗骨、解剖、碎尸、火化、动物噬食乃至捂闭、浇热水，等等。可见，屈肢葬与二次葬或解尸葬的意义实际上也是一致的。
虽然目前所见西藏高原史前时期的墓葬材料还比较有限，但从这些墓葬的材质、形式，墓葬以及与墓葬密切相关的祭祀遗迹中的一些文化现象[57]，乃至遗体的处理方式中，我们已经能观察到西藏史前信仰中关于灵魂的比较丰富的内容了，本文即从葬式的角度做了一些初步的观察。其中特别突出的观念即是对鬼魂和未知世界的强烈畏惧，并采取巫术的方式来镇压、降服这些鬼魂，以达到避凶趋吉的目的。这样的观念和逻辑在西藏后来的宗教中依然根深蒂固。晚期藏文文献中记载的传自于其他地区（主要是西方的克什米尔、勃律、达瑟）的不少巫术和宗教仪式（往往记载为止贡赞普时期传入的），如厌胜巫术、剖尸仪式，其实在新石器时代西藏高原核心地区和高原广大地区的考古材料中已经有迹可循。
我们知道，对后来西藏影响最大的佛教是西来的宗教，而西藏的本教据传也来自西部的象雄，甚至更西面的波斯，这种“宗教西来”的逻辑对后来的西藏智识阶层显然是具有深远影响的。考古材料的日益增多和研究的逐渐深化，对于重新估量和认识西藏原始宗教的产生及其对后来本教、佛教等产生的重要影响具有十分积极的意义。我们相信，在未来的西藏早期信仰和原始宗教的研究中，考古材料的积极作用将会日益显现。
附记：本文是笔者参与四川大学中国藏学研究所霍巍教授主持的项目“考古发现与西藏古代文明史（第一卷）：史前—公元6世纪”在霍教授的指导下完成写作的，霍教授又鼓励笔者单独发表，谨在此致以衷心的感谢。
2015年
Abstract
The custom of flexed burial, secondary burial and dissected corpse burial are popular in prehistoric Tibet tombs, the last being the mainstream. Researches with related literature and ethnology material show that the main reason for the prehistoric flexed burial in Tibet is the fear of the dead harming the alive, so they are bound for burial. Therefore this is probably the burial form for those who died of unnatural reasons. The meaning of the secondary burial or dissected corpse burial are meant for the rebirth or transform of the soul which, as was believed, could not break free from the body until the latter completely dissolves. This is why there are such cases that some people would take actual actions to help dissolve the body of the diseased. We now know that some popular ideas about soul in the later ages had, in fact, already taken form in the prehistoric age. The archaeological material is important for the investigation on the prehistoric beliefs in Tibet.
注释
[1] 本文系“考古发现与西藏古代文明史（第1卷）：史前—公元6世纪”项目。
[2]丹扎：《林芝都普遗址首次发掘石棺葬》，《西藏研究》1990年第4期；霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第38页，四川人民出版社，1995年。
[3]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第18页，中国大百科全书出版社，1999年。
[4]西藏自治区文物管理委员会：《乃东县文物志》第109页。
[5]西藏文管会文物普查队：《西藏仁布县让君村古墓群试掘简报》，《南方民族考古》（第4辑），四川科学技术出版社，1992年。
[6]西藏文管会文物普查队：《西藏小恩达新石器时代遗址试掘简报》，《考古与文物》1990年第1期。
[7]西藏文管会文物普查队：《西藏贡觉县香贝石棺墓葬清理简报》，《考古与文物》1989年第6期。
[8]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第192页，中国大百科全书出版社，1999年。
[9]四川大学中国藏学研究所、四川大学考古系、西藏自治区文物局：《西藏札达县皮央·东嘎遗址古墓群试掘简报》，《考古》2001年第6期，第22页。
[10]霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第47页，四川人民出版社，1995年。
[11]高去寻：《黄河下游的屈肢葬问题——第二次探掘安阳大司空村南地简报附论之一》，《中国考古学报》1947年第2期。
[12]覃彩銮：《壮族地区新石器时代墓葬及其有关问题的探讨》，《广西民族学院学报》1984年第3期。
[13]王子今：《秦人屈肢葬仿象“窋卧”说》，《考古》1987年第12期。
[14]容观夐：《我国古代屈肢葬俗研究》，《中南民族学院学报》1983年第2期，第41页。
[15]西藏文管所文物普查队：《西藏昂仁县古墓群的调查与试掘》，《南方民族考古》（第4辑）第153页，四川科学技术出版社，1992年。
[16]贺国光：《川康边政资料辑要·瞻化概况资料辑要·礼俗》，《边政》第七期《瞻化县纪要》。
[17]贺国光：《川康边政资料辑要·巴安概况资料辑要·礼俗》，《川边季刊》一卷四期《羊泪巴安小志》。
[18][日]山县初男：《西藏通览》，转引自容观夐：《我国古代屈肢葬俗研究》，《中南民族学院学报》1983年第2期，第41页。
[19]宣统《甘肃全省新通志·舆地志·风俗》。
[20]民国《青海图说·风俗》第八章第六节《番人之祭葬》。
[21]丁长芬：《我国西南地区的屈肢葬俗》，《四川文物》1991年第3期，第14页。
[22]容观夐：《我国古代屈肢葬俗研究》，《中南民族学院学报》1983年第2期，第42页；陈宗祥：《川西少数民族丧葬制度试探》，《西南师范大学学报》1985年第1期，第80～83页。
[23]陈宗祥：《川西少数民族丧葬制度试探》，《西南师范大学学报》1985年第1期，第83页。
[24]宋兆麟：《云南纳西族葬俗》，《考古》1964年第4期。
[25]陈宗祥：《川西少数民族丧葬制度试探》，《西南师范大学学报》1985年第1期，第82页。
[26]覃彩銮：《南宁地区新石器时代墓葬剖析》，《考古》1984年第11期。
[27]陈国强、郭志超：《台湾高山族的崖葬》，《民族研究》（第4辑），民族出版社，1982年。
[28][奥地利]勒内·德·内贝斯基·沃杰科维奇著，谢继胜译：《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社，1993年。
[29]同上，第493页。
[30]同上，第154、164、277、280页。
[31]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第27页。
[32][德]霍夫曼著，李有义译：《西藏的宗教》，中国科学院民族研究所编，1965年。
[33]土观·罗桑却季尼玛著，刘立千译注：《土观宗派源流》第194页，西藏人民出版社，1985年。
[34]格勒：《藏族早期历史与文化》第418页，商务印书馆，2006年。
[35]霍巍、王煜：《曲贡遗址之性质及相关问题讨论》，《中国藏学》2014年第1期。
[36]丁长芬：《我国西南地区的屈肢葬俗》，《四川文物》1991年第3期。
[37]沈澈、柳依依：《奇异的摩梭葬俗》，《社会科学战线》1984年第2期。
[38]容观夐：《我国古代屈肢葬俗研究》，《中南民族学院学报》1983年第2期，第46页。
[39]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第20页，中国大百科全书出版社，1999年。
[40]霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第32～44页，四川人民出版社，1995年。
[41]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第192页，中国大百科全书出版社，1999年。
[42]四川大学中国藏学研究所、四川大学考古系、西藏自治区文物局：《西藏札达县皮央·东嘎遗址古墓群试掘简报》，《考古》2001年第6期。
[43]霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第69～103页，四川人民出版社，1995年。
[44]陈宗祥：《川西少数民族丧葬制度试探》，《西南师范大学学报》1985年第1期，第84页。
[45]《隋书》卷83《西域·女国》第1850页，中华书局，1973年。
[46]《隋书》卷83《西域·附国》第1858页，中华书局，1973年。
[47]《北史》卷96《西域·附国》第3193页，中华书局，1974年。
[48]《梁书》卷52《顾宪之传》第760页，中华书局，1973年。
[49]夏之乾：《中国少数民族的丧葬》第90页，中国华侨出版公司，1991年。
[50]清乾隆《开化府志》卷9《风俗篇》，引自陈宗祥：《川西少数民族丧葬制度试探》，《西南师范大学学报》1985年第1期，第84页。
[51]陆建松：《魂归何处——中国古代丧葬文化》第278页，四川人民出版社，1999年。
[52]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第26页。
[53]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读（续）》，《中国藏学》1989年第4期，第123页。
[54]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读（续）》，《中国藏学》1989年第4期，第124页。
[55]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读（续）》，《中国藏学》1989年第4期，第122页。
[56]霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第6页，四川人民出版社，1995年。
[57]霍巍、王煜：《曲贡遗址之性质及相关问题讨论》，《中国藏学》2014年第1期。