青藏高原青铜时代的酋邦社会结构与生活方式
青藏高原青铜时代的酋邦社会结构与生活方式
汤惠生（河北师范大学）
一、父名母姓的部落命名制
青藏高原青铜时代部落社会的制度与结构，由于文献阙如，很难做到全面观察。王明珂对青藏高原东部河湟地区的史前羌族社会和吐蕃七天王传说时代曾做过一些精辟的研究与分析，我们可以借助王明珂的分析，对青藏高原史前部落的社会结构做一探讨。
《汉书·西羌传》云：“其俗氏族无定，或以父名母姓为种号。十二世后，相与婚姻，父没则妻后母，兄亡则纳嫠嫂，故国无鳏寡，种类繁炽。”如羌人始祖无弋爰剑的子孙中出了一个英雄“烧当”，于是该部祖便被称作“烧当羌”。虽然文献中羌族的名号复杂、“种类繁炽”，不过其中也有一些规律可循，比如以“滇”为名号的羌部族有“滇良”、“滇吾”、“滇岸”、“滇零”、“滇那”等；以“吾”为名号的有“滇吾”、“号吾”、“东吾”、“迷吾”、“吾良”、“零吾”、“乌吾”等，这就是所谓的“以父名母姓为种号”。而羌族的名字则是由“父名”和“母姓”两部分组成，而且领袖或英雄的名字又可成为部落名，那么这意味着这个领袖或英雄的名字应该不是个人名，而是一组同父同母或同父异母弟兄的共名。据此，王明珂推测滇良的两个儿子滇岸与滇吾，便是一对同父异母的兄弟。也就是说滇良娶了两个妻子，一个来自“吾”部族，生下“滇吾”一支；另一个来自“岸”部族，生下“滇岸”一支。
根据羌族的这种命名制度，王明珂进一步推断出传说中吐蕃祖先的世袭：聂墀赞普以下共六代赞普，根据“父名母姓”命名制度，其世袭应该为：
聂墀赞普△ = = = = О 囊穆穆
穆墀赞普△ = = = = О 萨丁丁
丁墀赞普△ = = = = О 索唐唐
索墀赞普△ = = = = О 托莫莫
莫墀赞普△ = = = = О 达拉嘎莫
达墀赞普△ = = = = О 斯拉云莫
斯墀赞普△
（注：△代表男性；О代表女性；= = = =代表婚姻生子）
这种“父名母姓”命名制度与文献之间的契合绝非偶然，这不仅证明文献记载的准确性，同时也说明藏族传说中关于七天王谱系的记载并非齐东野语，而且还证明羌藏之间的文化联系也是源远流长的。[1]
二、酋邦社会结构
王明珂认为，汉代西羌与匈奴最大的不同在于后者是有国家组织，至少进入到早期国家社会，而前者为许多不相统属且经常相互掠夺的部落。[2]来自考古学的材料也表明西羌是分枝部落社会。到目前为止，无论是卡约文化还是吐蕃之前的考古学文化中，均没有发现任何大型的墓葬或祭祀遗迹。随葬品中没有悬殊的差别，只有动物殉葬，没有殉人。无论是石构墓还是土坑墓，随葬品数量都很少，葬式葬俗均很简单，而不像匈奴墓，不仅有“金银衣裳”，而且“近幸、臣妾从死者多至数十百人”。[3]
河湟地区羌人部落的领袖在汉代史籍中被称为“豪酋”，部落则被称为“种”或“种落”。这种“种落”也应该是吐蕃部落时期的社会结构，史书记载9世纪时候的吐蕃社会同样是“种族分散，大者数千家，小者百十家”。[4]汉籍中的“种落”，可以理解为与游牧部族相关的分枝社会结构特征之一。
以资料较为丰富的“烧当羌”为例，它是指一个大范围的血缘部族群体，其下均奉“烧当”为始祖。烧当种中的滇良家族是一个大部落。滇良死后，这个部落分裂成“滇岸”和“滇吾”两个次部落。滇吾死后，该部落又分成“号吾”、“东吾”和“迷吾”三个小部落。这三种部落形式也就是《汉书·西羌传》中所说的“大豪”、“中豪”和“下豪”：
这种部落形式表面上是父子传袭或弟兄并立的血缘关系，有时他们联合应敌，如汉帝国曾同时对付“号吾”、“东吾”和“迷吾”三个小部落，但实际上在更多的场合下各个部落都是独立行事，他们分别有自己的选择和决策权。
当一部落豪酋死后，每一级次部落之豪酋及其弟兄们拥其亲属和附属部落独立组成一次部落。这种次部落之母便是团结这些兄弟及其儿子、亲属、部众的“共同起源”象征。“父名母姓”的命名制度在社会结构中所扮演的角色和功能是非常明确的：大部落由父名统领；次部落与小部落则以母姓为号召。这种大部落中又有次部落和小部落的组织形式，王明珂认为是典型的游牧社会的所谓分枝性社会结构。[5]
这种分枝性社会结构与游牧的生活方式相呼应，游牧生活不仅改变了人与自然的关系，同时也改变了人与人之间的关系。学者们将游牧社会的组织原则归结为分裂（Segmentary）和平等自主（Egalitarian）。[6]所谓分裂即指为了适应水草资源的缺乏和不稳定的生态环境，河湟地区的游牧部族必须结合在聚散有弹性的人类社会群体中。社会群体可以随时分裂成小型群体，以此来应对各种自然灾害、利用各种资源环境包括应对战争的需要。这种可以随时分裂的社会结构是游牧社会的特征之一。与这种分裂结构相呼应的另一个特征，即平等自主，也就是《汉书·西羌传》所说的“不立君臣，无相长一”。在这样的社会结构中，决策权分散在每一个族群团体中，甚或每个游牧家庭中，这就是游牧部族的“平等自主”原则。因为要随时进行小规模的和机动灵活的游动以应对各种变化和需要，则必须拥有自主决策权。《汉书·西羌传》中常常有几百位羌族首领聚集商议大事的记录，这表明每个基本的游牧单位，都拥有自己的决策权。[7]
这样一个在平等自主原则运行下结构松散的部落游动社会与国家一类的复杂社会是格格不入的，后者需要的是高度集中制（Centralization）和阶层制（Stratification），需要强烈的领地和边界感。所以，学者们认为游牧部落一般很难自发由分枝社会进入到国家社会，除非有外部环境强烈的互动要求。[8]青藏高原青铜时代直到晚期，由于地理环境的原因，始终缺乏这种外部环境的互动要求，而游牧社会的分散和平等自主的特性又阻碍青藏高原从新石器时代末进入国家社会，所以青藏高原的分枝社会一直延续到公元后。
不过需要进一步指出的是，虽然青藏高原在这种分裂和平等原则下运行的分枝性社会结构从卡若新石器时代晚期一直持续到公元前后，但在青铜时代晚期的初期，这种分枝性结构便应该是在酋邦社会的模式下运行，至晚在先王时代，青藏社会应该明确进入酋邦社会形态。所谓的“豪酋”、“大豪”、“中豪”和“下豪”，已经是典型的酋邦社会。相关的考古学材料，也可以说明青铜时代晚期青藏高原的酋邦社会性质，即琼结县先王陵和昂仁县布马村墓地发现的人殉。
根据藏文文献记载，最早的止贡赞普到松赞干布建立统一的吐蕃王朝这段时间经历了二十几代，即所谓的“上丁二王”、“地贤六王”、“中德八王”、“五赞王”等。从上丁二王开始，藏族便开始修建大型陵寝，《雅隆尊者教法史》称：“早期二上之陵墓建于草丛与山岩中，茹拉杰为监工”；又：“自赞字五王之后，建陵墓于农区，农区名穷隆阿拉塘。”[9]其中提到以“茹拉杰为监工”，可见肯定是有一定规模的。穷隆阿拉塘即为现在的琼结藏王墓。据学者们研究，琼结藏王墓可分为两个陵区：“额拉塘”陵区和“顿卡达”陵区。前者即“五赞王”的埋葬陵寝；“顿卡达”则是赤涅桑赞时期开辟，是达日年色、朗日伦赞等吐蕃先王的陵寝。[10]尽管这些陵墓尚未发掘，甚至墓主人有些也不能确定，但作为吐蕃先王陵区已经被文献和考古两个方面加以证实。
《旧唐书·吐蕃传》提到：“其赞普死，以人殉葬”；《旧唐书》卷197“东女国”也提到：“国王将死，其大臣亲属殉死者数十人。”而日喀则北部昂仁县布马村墓地一号墓的发掘则为我们提供了人殉人祭的考古学材料。该墓地范围约20万平方米，共39座墓葬。墓葬一般都有坟丘，一号墓坟丘最大，高4米，底径19米。墓室是典型的吐蕃墓葬的制法，用檩条、石块和石板砌筑。墓室内葬有五具人骨：三人在墓室西侧头向位置；两人居中埋藏。在三人葬的东侧，有一儿童尸骨。值得注意的是，墓室东北角上还葬有一人，出土颅骨、下颌骨、颈椎及肢骨、肋骨等，出土时骨骼位置凌乱，且与牛、羊的肩胛骨等动物骨骼混同一起，推测可能是在被肢解后埋葬。此外，在墓室的西南角，还发现用陶罐盛着一具人头骨，头骨下枕有装饰品一件。该头骨上保留着明显的“环锯”的痕迹。痕迹为两道，一道锯去顶骨，但顶骨不见；第二道环锯去额骨一周，被锯去的额骨宽约0.02米，也置放在同一陶罐内。[11]该墓的14C年代为公元260—530年。[12]
在整个青藏高原（包括河湟地区），无论是新石器时代还是青铜时代早期，其墓葬随葬品的差别不是太大，而且没有发现过任何大型墓葬，所以王明珂据此认为羌人是分枝性社会。进入到青铜时代晚期，青藏高原墓葬最大的变化就是大型王陵和人殉开始出现了，这都是典型的酋邦社会的物质证据和考古学遗存。[13]也许以后随着对此时大型墓葬的发掘，还会出土更多的相关证据。因此，我们可以确定，青藏高原在公元前后进入酋邦社会。
三、生产方式与社会生活
曲贡遗址没有发现任何与定居相关的房屋或聚落遗迹，而曲贡以后的青藏高原便主要以季节性的游牧生活为主要经济形态。游牧民族过着“逐水草而居”的游动生活，除墓葬、岩画和祭祀遗址外，很难留下日后可供考古学家观察和发掘的居住遗址，即或有，其堆积也很瘠薄，且往往缺乏连续性和完整性。所以，对于我们考察青铜时代以后青藏高原游牧社会生活而言，材料的极度匮乏每每使我们浅尝辄止。
加日塘遗址出土了大量的遗物，并发现一处柱洞及一处火塘，“由此推测遗址的性质可能是季节性往返迁徙的临时居住点和石器加工点”。可以说，加日塘遗址是目前发现为数极少的高海拔地区游牧部落的季节性居住遗址。由于遗址中仅发现柱洞，而未曾发现其他相应的建筑遗迹和遗物，我们推测当时加日塘人居住的很可能是兽皮或毛织帐篷。附近发现的敷石遗迹或作为畜圈使用，抑或作为祭祀点使用。作为畜圈使用的石围在青藏高原东部的卡约文化中很常见，即便在今天的青藏草原地区也比比皆是。由于季节性的放牧，圈畜的石围和人们临时居住的平顶石屋常常被闲置着，所以《旧唐书·吐蕃传》说“其人或随畜牧而不常厥居”，《册府元龟》也说“随水草而居，不常厥所”。
这种石结构的碉房建筑很可能起源于距今4000年左右世界范围内的气候干旱时期。王明珂认为，约在公元前2000年时，由于气候的变化和人口的扩张，自然资源日趋贫乏，为争夺资源，部族之间战争持续不断。在整个北方草原地区，人们将其聚落建在较高的台地或断崖之上，纷纷筑城堡，建石墙以自卫，比如川青藏地区那些高大的碉房建筑，便是出自军事目的修建的。[14]
作为祭祀或宗教遗址的石堆或石结构更是从距今3000年青铜时代以来的青藏高原上屡见不鲜，其中最为著名的就是青铜时代的独石和列石遗迹以及今天仍在流行的嘛尼石堆。在那曲察秀塘与石堆（或敷石）一起出土的马、牛和狗的头骨上书以古藏文经咒，即表现出了遗址的祭祀性质。
受整个欧亚草原大陆游牧文化和萨满教的影响，独石、列石和岩画遗迹大约在距今3000年出现在青藏高原，其精神生活的重要性在某种程度上超过了物质生活。与物质需求无关的大规模的石构建筑遗迹、岩画遗迹，包括随身佩戴的各种佩饰就是随着游牧文化的传播来到了青藏高原，并一直走到今天。
《唐会要·象雄条》记载：“吐蕃辫发毡裘，畜牧为业。”《新唐书·吐蕃传》亦记载：“衣率毡韦，以赭涂面为好。妇人辫发而萦之。其器屈木而韦底，或氈为槃，凝麨为糌，实羹酪并食之，手捧酒浆以饮。”尽管这些记载描述的是吐蕃时期的生活习俗，不过其中许多均可追溯到吐蕃部落时代，乃至新石器时代。比如“以赭涂面”的尚红习俗，应该能够追溯到新石器时代末或青铜时代初、山南昌果沟遗址、[15]邦嘎遗址[16]和曲贡遗址。曲贡文化出土的打制石器中有五分之一均涂以赭色，发掘者由此推测赭色在当时可能还用于刷房和涂面。[17]青藏西部皮央·东嘎遗址格林塘墓地也发现在墓主尸骨和随葬器物之下，都铺垫有一层红色的朱砂。[18]这些考古发现均与藏族的“尚红”习俗相关。至于“辫发而萦之”的簪、“凝麨为糌”的青稞、大麦以及小麦等等，从新石器时代晚期到“金属时代”均有很多考古发现。
游牧是人类利用边缘性资源环境的一种适应手段。在这样的边缘环境中，人们尽可能以各种手段得到资源，其中包括对外掠夺与贸易以突破资源边界的限制。这样的一个游动生活方式决定了游牧部落的许多生活习俗，其特征可以归结为“权宜性”，也就是一种比农业生活更为方便和快捷的生计模式。
炒面、酥油、风干肉、砖茶等“方便”食品，可以自行走动的“财产”（牲畜）和披挂在身上的珠宝，可以携走的帐篷以及可以临时搭建和反复利用的石构房屋，随时可以分合的社会结构，器型很小的青铜器和陶器，甚至在墓葬中的随葬马或牛蹄以象征“游动”的葬俗，[19]等等，都必须是方便和权宜的。
众所周知，现代藏族人是不吃鱼的，最常见的解释是因为藏族水葬，吃鱼无异于吃人。[20]那么古代的藏族人是否吃鱼？在20世纪发掘的卡若文化遗址中并未发现钓钩、鱼标、网坠等捕鱼工具，亦未发现鱼骨。报告者认为这可能是卡若人将鱼作为食物禁忌，一如现代藏族。对此，我们考虑到青藏高原极为丰富的鱼类资源，鱼类亦属权宜性的食物，我们有理由相信鱼也是古代藏族人所猎获和食用的对象，只是鱼骨太过细小，保存不易，所以在某些遗址中很难保存下来或被发现。此外，根据当时对动物食物敲骨吸髓，甚至包括对皮毛和油脂的利用程度来看，也有可能鱼骨会被吃掉。[21]后来在曲贡遗址几个灰坑中出土的鱼骨证明，[22]古代藏族人以鱼为禁忌食物的习俗并不存在。在20世纪初对昌都卡若遗址的第2次发掘中出土有鱼骨、鱼钩等，也证明古代藏族是吃鱼的。[23]
史籍所见羌人入寇汉帝国之发生季节与时间表
（采自王明珂所著《游牧者的抉择——面对汉帝国的北亚游牧部族》117页，广西师范大学出版社，2008年）
劫掠和战争同样也是游牧部落社会的特征之一，也体现了方便和权宜的特性。在边缘环境中，人们尽可能以各种手段得到资源，其中包括对外劫掠与贸易以突破资源边界的限制。游牧民族的劫掠除了生计因素，学者们还认为是在某种生态情景下的经常性和制度化的交换和平衡。斯威特认为在以骆驼游牧的贝都因人中，经常发生掠夺和战争，用以不断强化部落组织以及部落间的血缘谱系与结盟。[24]著名的人类学家伊文思·普里查德对非洲努尔人的掠夺研究后发现，劫掠不仅仅只是为了牲畜等物质利益，而是两个部族间结构性关系的体现。[25]
文献记载中把羌人对汉帝国属地的劫掠称作“寇边”，王明珂根据《汉书》和《后汉书》归纳出羌人寇边的相关记载以及寇边所发生的时间、季节和地点（见表）。
这仅仅是见诸史书记载中的羌对汉的“寇边”，而事实上西羌内部诸部落之间的劫掠则更为常见，《汉书·西羌传》描述西羌“强则分种为豪酋，弱则分种为附落。更相抄盗，以力为雄”。赵充国曾上言陈述说冬天一般不敢攻击汉帝国据点，一是因为牲畜羸弱；而另一方面是恐怕青壮年尽出时，留守妇孺会遭到其他羌部落的袭击。[26]文献中还记载每次羌人部落结盟来对付汉帝国时，先要相互之间“解仇、交质、盟沮”。也就是说解除彼此仇恨、交换人质、发誓守约等，这说明西羌诸部落之间的劫掠，在某种程度上甚至可以说是其生活的一部分以至成为一种生活方式，所以有些学者认为：“如此的部落结构与相关人群认同以及人们在资源下的相互抄掠，应与河湟之间的经济生态有关……在山与谷之间游牧、狩猎，大致便可衣食无缺。因此争夺并保护一个美好山谷，成为羌人各部落最关键的事。”[27]
前面我们谈到的出于军事目的的藏式石碉房建筑，也可以视为这种“寇边”和“劫掠”生活方式的物质遗存和考古学证据。这种分裂和平等的社会原则同时也决定了游牧社会聚散无常的社会形态和游移不定的疆界观以及与生活生产方式相呼应的各种随机应变的文化观念和习俗。出自农业社会的司马迁对“非我族类”带有批评意味的“蒸母报嫂”、“更为抄盗，以力为雄”、“苟利所在，不知礼仪”、“逐利如鸟之集，败则瓦解云散”[28]等措辞描述，正是这种文化观念和习俗的写照。王明珂对此做过很好的总结：“也因此，制度、结构与文化模式等人类学概念在游牧社会中最易受到挑战——在此，人们难以受限于制度、无法受传统或文化模式规范，而其社会结构的最主要特色是需具有变化弹性。”[29]
2013年
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Abstract
During the Bronze Age, the Qinghai-Tibet Plateau developed into a chiefdom society. According to historical records, there appeared in Tibetan society a variant of the father and son naming system, one’s surname was either gained from the father’s or mother’s surnames. Their social structure—Big Hao （Big Clan），Middle Hao（Middle Clan） and Xia Hao （Low Clan）—corresponds to the nomadic lifestyle of the time. Archaeological material found relevant to such phenomena includes sites of seasonal stone-circled and stone-enclosed, hierarchical tombs symbolizing nomadic lifestyle and other remains of residence with thin cultural deposit.