青海动物岩画和吐蕃本教崇拜及仪轨

汤惠生（青海文物考古研究所）

一

近年来发现众多青海动物岩画，我认为青海岩画的创作时代可能在吐蕃初期，族属为吐蕃。但作为吐蕃人的绘画艺术，其历史当然更为久远一些。7世纪初，松赞干布兼并了邻近诸部落和邦国，建立起强大的吐蕃帝国，完成了政治上的统一。然而文化上的统一远远要比政治上的统一复杂得多。以当时的艺术而言，根据法国藏学家石泰安的看法可分为五种风格和来源，即克什米尔、尼泊尔、唐朝、斯基泰和吐蕃。前三者是指从印度和汉地传入的佛教艺术风格，斯基泰风格是指匈奴人的“草原艺术”。那么吐蕃风格是指什么样的艺术风格呢？尽管石泰安没有具体说明，但无疑应是指当时藏区的土著艺术风格，即本教艺术风格。本教本身在后来的宗教斗争中逐渐被佛教同化和取代，其艺术风格在历史的长河中几乎已经湮没殆尽，只有在保存于佛教的密教中尚有支离破碎的遗风可寻，所以对于充满本教色彩的青海动物岩画要做原型分析和比较研究，只有从有关本教的宗教的历史典籍，以及青海境内出土的属于吐蕃先祖羌族的考古学文化——卡约文化中去进行了。

既然我们确定了从历史和宗教角度入手的研究方法，那么在进行这项工作之前，我们应廓清羌与吐蕃以及羌与本教的关系，这样才能更为有力地佐证青海动物岩画为本教之产物的论断。

关于吐蕃族源问题，学术界聚讼已久。吐蕃民族在整个发展过程中肯定与其他民族发生过融合，这也包括与土著的融合，但就其最初的民族主体来说，应是羌族。关于这一观点，已有大量的文献和民族学材料以及各种论述，在此我们毋庸赘言。

《西藏王统记》载：“西藏王统自聂墀赞普至拉脱脱日年赞普以上，凡二十七代，五百年之间，诸王皆与佛法无关。”“此二十七王，皆以本教护持国政。”拉脱脱日年赞普在位期间是公元2世纪前后。上溯500年，即当在春秋战国时期。如果这个时期的吐蕃人以本教作为宗教信仰来“护持国政”，那么当时的羌人也应该信奉本教。杜齐（也译作图齐）在其《西藏的本教》中也认为在佛教传入藏区之前，藏区普遍信奉本教。法国拉露小姐（Marcelle Lalou）也曾谈到，敦煌的藏文资料和本教、佛教文献都将佛教以前的本教与西藏以外的地区更多地联系在一起，而西藏的土著宗教与本教一直是或而斗争，或而和睦地共存着。这里“西藏以外的地区”当然是指青海、甘肃南部和四川西部地区。从拉露小姐的观点来看，本教是外来宗教，所以才与西藏（具体地说应是雅砻地区）的土著宗教间或发生摩擦和斗争。事实上，本教是一种自然崇拜性质的萨满教，而在佛教传入藏区之前，中国北方草原地区都存在这种萨满教，并且都带有浓郁的自然崇拜的共性。这种自然崇拜的特点在青海卡约文化中发现的陶器和青铜器上，亦可见一斑。

那么现在，我们可以毫无顾忌地在青海卡约文化、青海动物岩画和吐蕃本教之间进行比较研究了。

二

在青海动物岩画中，主要计有牛、人骑马、马、羊、人、虎、豹、骆驼、鹿、狗、鹰、雁、车、象、熊、蛇、鱼、藏文及各种符号等因素。现在我们择其出现率较高的和认为是比较能够说明问题的因素逐一加以分析。

（一）牛

诚如列维·斯特劳斯所说的，人类早期思维往往建立在两极对立的辩证关系之上。吐蕃人亦然。刚才谈到，本教是一种原始萨满教，信仰各种自然神灵和鬼怪。那种两极对立的二元辩证思维在本教中便表现为把所有的崇拜对象，都用“好”的神灵和“坏”的鬼怪这种两分法给区别开来，牛作为本教中最重要的崇拜对象之一，亦用这种两分法给区分开来。出现在青海岩画中的牛可分为野牛、牦牛和黄牛三个种类（图1），这三种牛均作为崇拜对象而加以表现。下面我们根据这种两分法逐条罗列作为神灵和鬼怪恶魔的牛的文献材料。

1．作为神灵的牛

（1）《旧唐书·吐蕃传》说吐蕃最初起源于牦牛羌；敦煌石窟藏文资料也称吐蕃聂墀赞普从天降至地上，做了“六牦牛部”的首领。

（2）止贡赞普之妃曾为马牧，“一日，妃于牧马处假寐得梦，见雅拉香波山神化一白人与之缱绻。既醒，则枕藉处有一白牦牛，倏起而逝。迨满八月，产一血团，有如拳大，微能动摇……遂以衣缠裹之，置于热牦牛角中。数月往视，出一幼婴，遂名为降格布·茹列吉”。藏文茹列吉（ru-las-skyes）意即“从角中出生的人”。在藏史文献中，茹列吉是耕稼和冶炼的发明者。

图1 野牛岩画

（3）雅拉香波山神是西藏众土著神灵之一，后来被收为佛教的护法神。他常常以一头大白牦牛的身形现身为莲花生，从白牦牛的嘴里不断喷出雪瀑。藏文文献《神谱》把雅拉香波描绘成躯体白如海螺、身穿白色衣服并化身兽形的神灵。

2．作为鬼怪恶魔的牛

（1）藏王达玛即位后灭佛，佛教传说他是牛魔王下界，所以在他的名字前加了一个牛字，以为谥号，故史称朗达玛（Glang-dar-ma）。

（2）藏文“年”（gnyan）字，一般用于表现凶狠、残暴等贬义，如“年者”、“年病”、“年地”等都是指残暴之人、瘟疫和凶险之地。而“年神”，同样也是指于人有危害的神。十二丹玛是西藏最著名的十二位土著女神，且都是年神。其中之一叫多杰也真玛（rbo-rje-gyn-sgronma），曾变化为一头巨大的白色牦牛，口鼻吞吐风雪，向莲花生施以傲慢，结果让莲花生用金刚杵钩住嘴，最终收为佛教护法神。冈底斯山神也曾有过同样的经历。

无论是作为神灵的牛，抑或作为鬼怪、恶魔的牛，都是观念化了的牛，即牛不再是实际生活中普通的牛，而是被神化了的，特别是被人格神化了的牛。既然是神，无论其好坏，都必须供奉和祭献。吐蕃的神灵鬼怪大抵都有嫉妒和怨恨的本性，这只能通过被膜拜和祭祀的仪轨加以缓解，或用法术的力量加以归顺和控制。

在本教中，用牛的宗教仪轨也是多种多样的。在日常的宗教仪式中固然要用牛，如丧葬召魂仪式、治病仪式、占卜等，但由于牛较其他动物更为神圣，故一般多用于诸如狩猎、祭山或祭典吐蕃赞普、会盟等重大的宗教仪式。唐朝与吐蕃的两次会盟，都用大量的牛来进行歃血仪式。松赞干布手下一位大臣去世后，松赞干布在其墓前举行仪式，祭祀用一百头牛；现在西藏的某些地区，仍然保留对山神的血祭仪式。他们每年举行的山神供养仪式时，都要杀一些牛羊向山神献祭，并且每年都要放生上百头的牦牛给山神作为供献。不过用于仪轨的牛和作为崇拜对象的牛，二者同为牛，但却有着霄壤之别：被崇拜的牛不再是普通的牲畜，而是被神化了的、高于人的神牛，是西藏人精神领域的主要角色；而用于仪轨的牛则是作为普通牲畜而用于人们去交通神灵，正如在物质生活中扮演主要角色的其他牛一样。

根据现代藏族民族学的材料来看，青海动物岩画中的牛应该兼有上述的两种性质。在现代藏族地区，几乎每一个村落都有许多刻凿着六字真言或佛教经文的石堆，谓之“嘛呢堆”。这些石堆是由于每一次的仪轨所需而雕镌的嘛呢石积累而成。作为每一次使用，嘛呢石具有仪轨的功能，作为堆放的嘛呢石，则具有崇拜物被人崇拜的性质。牛作为被崇拜对象，我们已经谈得很多，即使是在岩画中，情况也是大同小异，这里便不再赘言。需要稍加说明的是：从上面罗列的材料中可以看出牛是作为“山神”和“大地之神”被加以崇拜。这两种形式的出现可能与藏区兼有游牧和农业两种经济形态有关。作为“山神”，牦牛可能作为游牧和狩猎文明的隐喻，故“山神”式的崇拜形式应该流行于吐蕃草原，作为“大地之神”；牦牛则为耕稼文明的隐喻，这种形式可能流行于吐蕃农业区。

作为一种基本的思维方式，两极对立的原则也体现在牛的仪轨形式上。一种是通过供奉和献祭的形式去交通神灵；一种是在萨满的巫术仪式中赋予牛（也包括其他动物）一种超自然的能力，去控制或强迫神灵。这种宽严相济的形式可以包括吐蕃宗教中的一切有关牛的仪轨形式。尽管形式不同，但目的则是一致的，即都是为了让神灵禳解灾祸，福祐生灵。

青海动物岩画中动物群形象并非由一人一次完成的，而是由多人多次完成的。特别是在卢山岩画中，许多第一期的形象均被再次加工过。这就是说，刻凿岩画的这个地点是如此的重要，以致岩画刻凿者在这块地方再找不到理想的岩面时，宁愿再把原来的形象打制一遍，也不使用其他地点。既然长期在同一地点重复进行同一活动，这无疑是一种仪式行为。

在吐蕃早期，举行仪式时刑牲血祭的记载很多。青海境内出土的考古材料亦证明了这一点，青海卡约文化墓葬中往往殉以大量的牛蹄和牛头，青海都兰热水发现的吐蕃大墓前方有许多祭祀坑，其中有大量的牛殉。后来由于佛教的反对，到了赤松德赞时期，这种杀牲的血祭形式被明文禁止。随着佛教的广为流传，尽管某些地方仍然保存着这一形式，但基本上逐渐弃之不用了，而代之以纸糊的或用酥油糌粑塑制的牛羊在仪式中代替了用活牛羊进行血祭的形式。

我们姑且不论用象征物替代血祭这种仪式变化的宗教和经济等方面的意义，就人类认识论的角度来看，这无疑是个进步，因为这反映出人们使用符号系统去认识和思考世界了。特别是在仪式中有意识地使用符号或象征物去替代原来的真实物品，这只有在文明宗教中才存在。从认识论的角度来看，符号的世界就是真实的世界。青海动物岩画中的牛无论从哪个角度来看，都被视为与真实中的牛毫无二致时，才能产生仪轨的功能和意义。否则，在岩画中雕镌牛的仪轨在以具体真实物来表达抽象概念的原始思维中，便失去了所有的意义，甚或可能被认为是对神灵的欺骗和亵渎。

（二）人骑马

人骑马作为青海动物岩画的主要形象之一，在青海的几个主要岩画地点都有出现（图2）。这种形象或与动物群一起出现或单独出现。与动物群一起出现，很容易被理解成为与游牧有关的场景表现，然而当我们注意到这些形象多以单独形式出现时，我们便不得不考虑它的宗教意味了。事实上这种人骑马的形象乃是本教中“年神”、“赞神”、“山神”和其他保护神的基本形象。下面我们就从有关文献中看看这几种神祇与人骑马形象的关系。

图2 骑马者岩画

1．年神（gnyan）

（1）在藏族人民印象中，年神比任何一种神更容易被触怒。凡经过高山雪岭、悬崖绝壁、原始森林之类的地方，都必须处处小心，最好不要高声喧哗，大吵大闹，否则如果触怒了年神，立刻就会招来灾祸。因此，年神被人们称为最为灵验的神。同时，年神经常以骑马的猎人形象巡游在高山峡谷之中，人很容易面对面地碰到它们。

（2）藏族人民形容这些年神一般都是骑着马，牵着狗，还穿着战斗用的盔甲，拿着刀、矛等。

（3）有些本教寺院中供奉着年神的画像，一个介胄骑马者。

2．赞神（btsan）

赞神是西藏最重要的魔神之一。赞神通常被描绘成穿盔甲的红身骑士。一般说来，赞神右手挥舞着缚有红旗的红色长矛；左手挥舞着有赞神标志的红色绳套。由赞神施出的疾病，最典型的是腹绞痛，叫赞病。

3．山神和地方保护神

（1）青海久治县境内的年保叶什寨山神，据当地牧民口传，山神时而骑马，时而以白牦牛的形象出现。

（2）南方山神库拉卡日是一位身着一袭白衣的男人，坐骑是一匹能飞翔的、眼如玛瑙的白马。

（3）念青唐古拉山神常常化身为穿白衣、头戴白巾的白人，右手持鞭，左手持一短剑，坐骑是一匹白马。

在这些材料中，“年神”、“赞神”、“山神”和地方保护神都是以人骑马的形象出现，那么青海岩画中人骑马的形象应该属于哪个神呢？

本教徒认为，山神就是年神。山之所以为神，乃是因为年神居住于此。年神是山神的古称。“大年光明”神是西藏北部著名的山神，同时也被认为是早期本教中的大年神，故名“大年”；“光明”即指“雍仲”（卍），是本教的重要象征，也是年神在天空的住所。据本教经典《十万龙经》载，其祖师登巴贤若降世时，天空出现“雍仲”的光明，照亮万里天空，尔后才出现明亮的月亮和太阳。此神之所以被称为“大年光明”之神，为的是突出它在本教中的位置。直到目前，在康区各地的本教徒仍然供此大年神。尤其是本教巫师每次主持各种宗教祭祀时，必须先呼叫此大年神之名。此外，从上面引录的关于牛的材料中也可以看到，雅拉香波既是山神，又是年神。

赞神事实上也是山神。吐蕃人所崇奉的“赞神”，事实上是吐蕃人尚勇观念的表现，是山神（亦即年神）的一种“身相”。年神具有两种对立的特一性，即“威”和“恩”，而赞神正是年神“施威”这一特性的形象表现；而与赞神相对立的年神形象应该是白牦牛或手中不拿东西（即矛、剑、绳套等）的人骑马，抑或是与常人同劳动、同娱乐的人的形象。

藏族对山神（亦称年神）的祭典形式很多。在对牛的讨论中我们已经谈了很多，如放生、血祭、煨桑等。在这里值得一提的是放“风马”仪式。所谓“风马”就是将一有马的图案的白布或白纸张贴或悬挂在各处，作为供奉给年神的马。因为年神或山神经常游荡在高山峡谷，所以他们最喜欢马。据说风就是山神的马，故有“风马”之称。在现在的本教寺院中，赞神的形象也常常用于驱鬼仪式。

由此可见，青海岩画中人骑马的形象应该是年神或山神的形象表现。

（三）羊

青海动物岩画中羊的种类很多，有羚羊、藏北羚羊、黄羊、北山羊、山羊、绵羊等（图3）。吐蕃作为一个以游牧部落为主的民族，正如与牦牛一样，无论是精神生活抑或物质生活上，都与羊有着千丝万缕的联系。我们在第一部分中谈到，藏人是由诸羌发展而来。之所以称之为“羌”，正是从游牧的特征去对草原地区的民族加以描绘的。羌字在甲骨文中为“①”（图4），金文中为“②”（图4）或“③”（图4）。《说文解字》释“西戎牧羊人也，从人从羊”，《常用古文字字典》更进一步解释道：“像一个头戴羊角的人。”当然，从这里我们只能了解到羌人与羊有着密切联系，但不知道羌人或吐蕃人是否事羊为神祇，而《新唐书·吐蕃传》则清楚地告诉我们，吐蕃“其俗重鬼右巫，事羱羝为大神”。羱羝，是一种大角野公羊。上面我们谈到藏语中“年神”谓之“gnyan”，而藏语中羊也称作“gnyan”。这暗示着在吐蕃人的观念中，羊可能是作为年神而加以崇拜的。年神能分别以牛、人骑马和羊等几种形式出现。

图3 羊岩画

图4 甲骨文和金文中的“羌”、“车”等

如同牛一样，羊也是一个与宇宙起源有关的重要角色。这种宇宙起源论与其说是世界本体论，毋宁说是文明的起源论。由于在本教的起源论上，牛和羊的神话隐喻是一致的，就可以理解年神既可以是牛，也可以是羊。我们可以用这样一个图式来表示这几者之间的关系。

这个图式可以顺着一个方向，即从年神到牛的方向去阅读，亦可按着循环的方向去阅读。若是采用后者，那么羊亦有大地之神或赞神的意味。石泰安认为绵羊也是一种土地神。在藏区本教进行祭献仪式时，有一种称为“顿杰拉桑”的木头塑板，这是作为祭献给土地神的供物。塑板的一面有牛、山羊、绵羊，而另一面则为土地神。土地神有各种形态，有羊头、鹿头、猪头、牛头、鼠头、虎头等，有的是忿怒相的赞神形象。

关于用羊的宗教仪轨也有很多，如治病、盟誓、祭祀祖先或山神等，但一般说来，羊多用于殡葬仪轨，如在青海卡约墓葬中大多都殉以羊骨。在本教教义中，羊能引导亡灵和将亡者前往“福乐之国”和“死神之地”。

尽管青海岩画中出现了几种不同种类的羊，但我们应都视为一种观念上的羊，并且用于仪轨的成分多于作为崇拜对象的成分。

（四）犬

青海动物岩画中犬的形象不太多，似乎不占重要地位（图5）；即使在本教或其他史料中，对犬的记载也不多见。《新唐书》“吐蕃传”和“突厥传”中有两段记载是关于吐蕃人与犬的关系的：

吐蕃人“拜必乎据地面犬号，再揖身止”。

“吐蕃犬出也，唐与之婚”。

此外，《册府元龟》称吐蕃人为“犬戎”，大概也能间接反映吐蕃人与犬的关系。就这些材料来看，可能吐蕃人的某些部落是来自狗图腾。本文作者曾在青海安多藏区（青海省化隆县黄河岸边）搞发掘，那里的藏人普遍敬“狗头神”。每家屋里都有一个供奉“狗头神”的龛位，供以生面做成的面圈。此风在湟水流域的汉人中间也很盛行，但不见于草原藏区。

图5 犬岩画

用于宗教仪轨的狗有多种多样，如殡葬：青海地区卡约墓葬中，有的殉以整条狗；都兰的吐蕃大墓中则有大量的狗骨；在寺洼文化安国寺类型中，殉狗的现象更是普遍。

作为对文化观念的形象表现，青海动物岩画中的狗恐怕更多的是出于某种祭典仪轨的需要，而不是作为崇拜对象。

（五）车

车在青海岩画中是个比较具有文化学意义的典型形象之一。在卢山、野牛沟两个岩画地点中都出现了车（图6）。野牛沟岩画中的车用垂直打击法制成，作者不谙远视；卢山岩画的车是用阴线勾勒法制成，制作技术比野牛沟要先进，造型亦然。其中挽车的马匹是按透视原理绘制的。这说明这两者之间的区别还是比较大的。那么，这种差别是一种时空差别呢，抑或是受不同交化因素的影响所致？

青藏高原山高水长，尤其是草原地区，实际生活中根本没有，也无法使用车。巴科说，1951年之前，“在西藏既无齿轮，也没车轮，甚至没家庭器皿上的轮，因为当时还没有西藏瓷器。在那里转动着的，只有青稞磨坊的水磨，转经筒和木杯制作者们的旋制工具”。这个结论下得太绝对。近年来在柴达木盆地属于羌人文化的诺木洪遗址中，发现两件车毂。诺木洪文化是以农业经济为主的文化，因为出土有大量的骨耜和石刀。其时代大约为西周。

野牛沟岩画中的车与青海邻近诸省的岩画中的车很相似，甚至与甲骨文和金文中的车字亦很相似（图7）；两边是轮子，中间是车厢，一般为单辕，但挽车的马则各有不同。青海野牛沟和阴山的马为两背相对，使人感到作者的强调之处是为了对称，带有北方草原的斯基泰风格；青海卢山和阿尔泰岩画中的马，似已按透视学原理绘制，甘肃黑山岩画和金文中的马匹，似已省略，而仅用车轭来象征了。

图6 马车岩画

图7 金文“车”

内蒙古、新疆（甚至可以包括甘肃）诸省岩画中的车，很有可能是实际生活中使用的车。在中国历史文献中对北方草原诸民族如匈奴、车师、乌孙、月氏等进行描述时，总把他们与车联系在一起，如“大月氏国人乘四轮车，或四牛、六牛、八牛挽之”，而“高车”人就是以其人善用高车而命名的。北方草原地势平坦开阔，河流湖泊不多，车辆的使用在日常生活中甚至是一个很重要的部分。与北方草原地理环境相似的青海格尔木出土的车毂，亦证明车是日常生活中的常用物。内蒙古阴山岩画中车的旁边，还刻有穹庐形的毡帐形象，表明岩画中的车也用于生活。青藏高原的地理环境则是不可能在实际生活中使用车辆的，并且文献记载、神话传说以及考古材料中均未发现在青藏草原地区使用车的痕迹，所以我们不得不考虑青海岩画中车的真实用途。

从野牛沟岩画中，我们尚无法确定车究竟是干什么用的，所幸卢山岩画则明确告诉我们，车用于狩猎。这更令人费解：藏区日常生活中尚不用车，怎么会在狩猎中使用车辆呢？任何到过青藏高原的人都会认识到，在青藏高原上用车狩猎，无异于乌龟追兔子，那是绝不可能的，所以我们必须深究狩猎中车的用途。

在商代出土的甲骨卜辞中，其中有许多内容是有关田猎的。商代田猎活动规模之大，记载之多，以至于某些学者认为殷商的田猎活动不仅仅是为了猎取野兽，而是为了其他目的，诸如军事演习等。我们且不论这种田猎的目的何在，从大量的田猎卜辞中来看，肯定是带有某种仪式性质的活动：

“王其田，无灾。”

“王其田，往来无灾。”

“王其省田，不雨？暮往，夕入，[不]遘雨？王其省盂田，暮往，晦入，雨？夕入其雨。”

我们知道，商代甲骨卜辞中所涉及的事情，都是商人认为十分重要的，如征战、协田、祭祀、食货、年成、王事等，所以田猎作为其中一项而频频见诸卜辞，田猎的意义显然不仅仅限于获取猎物而已。有人把上面三条卜辞中的“田”字，解释为“协田”的田。作为王，当然不会亲自种田，所谓的“王其田”，是指一种“协田”仪式，而以后历代帝王亦因袭了这个传统。如果把上面的“田”字释为狩猎，那么这种狩猎恐亦为一种仪式。第三条材料专门记录王去观看狩猎，看来狩猎活动不只是为了获取猎物。王观看狩猎也不是为了娱乐，否则没有必要冒雨去观看，也没有必要载于卜辞。田猎前需占卜，这本身说明田猎活动是具有一定仪式形式的活动，而且是商王必须参加的一种活动。

众所周知，在狩猎活动中使用车辆，远不如骑马方便。然而在甲骨卜辞的记载中，田猎时似乎都有车出现。《殷墟书契菁华》中记载，商王武丁于甲午日田猎时追逐兕，小臣叶所驾的王车撞在石头上，随王逐兕的子央也被撞倒在地。所有卜辞中所涉及的事情，都不会仅仅是描述性的文字，所以这里所记载的翻车事件肯定被认为是很重要的。也只有在狩猎活动中车具有重大的象征意义，车的情况才会被如此郑重地记录下来。唯其如此，也才会出现某些以车的状况来表示抽象意义的文字。如甲骨文中的“④”（图4），这是一辆断了辕的车，意为“有尤”；“⑤”（图 4），车厢在下面，是一辆翻了的车，学者们隶定为“车覆”字（图4）。

甲骨文中有“⑥”（图4）字，金文为“⑦”（图4），即一车一犬，学者们隶定为“献”（图4），意为狩猎。用车的形象来表示狩猎，可见车在狩猎活动中所具有的象征意义，且这种象征意义只能是仪轨形式上的。事实上，殷代的许多仪式中，车都是不可缺少的因素。例如“祈”字，表示“希望”这一抽象概念。古人是用一个在缚有旗帜的车上挥舞抛石器的形象来表示“希望”这一抽象概念，这对我们讨论青海岩画中的车猎图形，无疑是富有启发意义的。

卢山岩画中的车猎图明确告诉我们，当时人们在狩猎中用车。在实际生活中尚不用车的民族，却用车狩猎，这无疑与殷代的情况一样，车只是在田猎活动（更可能只田猎仪式）中起号令、指挥等作用或具有一定的象征意义。在上面的图形中，我们一定注意到了青海岩画车的制作的两个特点：一个是制作精细，甚至连射向牛的箭的飞行轨迹都刻画出来了；另一个是有未完成的车图形。第一种车猎图不会只是作者对于狩猎场景的细微刻画。西班牙洞穴岩画中有身上中了许多箭的牛，研究者认为这反映了原始人想得到牛和希望在狩猎中获得成功的心理。卢山的车猎图岩画也是对出于这种心理而举行的仪式的反映，其中箭道把牛和人联系在一起，作者所要强调的是车上的人射中了牛。在青海非车辆狩猎岩画中，看不到对箭道的刻画，而只有车猎图有，这不应该是个偶然，因为场景的表现，不需要刻画箭道；而只有仪式行为，才需要对某些重要细节加以强调。由此可见，在这幅作品中，作者要强调加以表现的，乃是箭的飞行轨道，是想表现仪式活动的成功。

第二种车是未完成的车。在野牛沟和卢山岩画中，车大多以未完成的形式而出现，这大概是岩画制作者有意不去完成的。假若我们把两地岩画中的车理解为对场景的刻画，那么我们便无法解释这种有意不去完成的现象。车既然在狩猎仪式中起象征作用，那么在作画时很可能“点到为止”，而用不着全部完成，因为在仪轨中，车只是个概念，而不是具体的实用物。

通过上面的分析来看，车的文化属性肯定不是来自羌或吐蕃人，而是一种外来文化因素，诚如青海动物岩画中的象和虎一样，野牛沟和卢山两地岩画中的车分别来自不同文化因素的影响。关于来自哪个文化的因素以及如何传播而来，我们拟另文专门讨论。

1991年

Abstract

In recent years many cliff paintings of animals were discovered in Qinghai Province. I believe that they were created in the early Tubo Dynasty by the Tubo people. The article compares the cliff painting images of Qinghai Kayue Culture, Qinghai cliff paintings of animals and Tubo Bon, and believes that the cultural attribute of vehicle in the paintings does not belong to the Qiang or Tubo people, it is a factor of foreign culture.