宗日遗存研究中的几点思考

陈洪海（西北大学文化遗产学院）

宗日遗址是一个新发掘的遗址。宗日遗存是因为宗日遗址发掘才辨认出来的一种新的文化遗存。本文简单概括一下目前关于宗日遗存的研究状况，并将研究过程中的几点思考提出来请大家指教。

一、宗日遗存内涵的认识

宗日遗址位于青海省同德县巴沟乡班多村和卡力岗村间的黄河北岸，在二级台地前沿以及靠前部的两侧边沿呈带状分布，东西长度达1500米以上。1982年青海省考古研究所高东陆先生在文物普查时候发现，并试掘了2座墓葬、1座陶窑，加上采集品共得到了25件陶器，定为单纯的马家窑文化半山类型遗址^[1]。鉴于该遗址是马家窑文化分布最偏远的地点，调查时候尽管确定其性质是典型的半山类型，但是遗物特色还不是非常明显，因此1994年—1996年由青海省文物处组织人员进行了三次发掘，共清理墓葬341座、灰坑18个、祭祀坑18个，收集各种类别遗物3万余件。

对于宗日遗存的认识，我们是从出土陶器和墓葬习俗两个主要方面来进行的。宗日遗址出土陶器可以分作两个部分，其一是甘青地区常见的马家窑文化陶器，其二就是新发现的一个我们称之为宗日式陶器的陶器群。宗日式陶器的鲜明特征是夹砂彩陶，具体表现有如下几个要素：陶色泛白；紫红彩、多道横行连续折线纹、变形鸟纹的彩绘；器型为夹砂瓮、单耳罐、夹砂碗。经过器物排比与随葬组合的分析，我们认定这种陶器是在马家窑文化陶器的基础上产生并发展起来的，并且长期与马家窑文化陶器共存，其相互对应关系如图1所示^[2]。

宗日遗存的葬俗，主要是俯身直肢葬式和二次扰乱葬式，另外还有火葬、墓祭等特点。这些习俗在构成自己特色的同时，也成为甘青地区史前文化的重要组成部分。在宗日墓地发掘之前，对甘青地区很多墓葬材料的认识都是不完整的。例如青海省民和县阳山墓地发现了很大比例的俯身葬^[3]，研究者根据墓地布局和随葬陶器确定不同的姿势是分属于不同的社会群体的^[4]，而宗日墓地的俯身葬发现后，我们就可以从更大的范围上来把握阳山墓地的俯身葬，从而得出这是俯身葬、屈肢葬、仰身直肢葬三个大的葬俗圈交叉分布的新看法^[5]。

图1 宗日墓地随葬陶器分期图

任何表现其主体都是人，也就是说这些特征的背后，是有一支留下了这样种种的物质遗存的特定人群。从这个角度来把握，循着时间的脉络来勾画宗日遗存的产生和发展过程如下：第一阶段，仰身直肢葬与俯身葬并重，马家窑文化陶器占绝对多数，宗日式陶器萌芽。反映了土著采集狩猎民融入外来的农业定居民中间，使用入驻者的陶器，保留自己的埋葬习俗。第二阶段，俯身葬占据主导地位，宗日式陶器形成。说明土著民逐步占据人群中的优势地位，自己的葬俗成为主流，并创造出具有自己特色的宗日式陶器。第三阶段，仰身直肢葬基本消失，宗日式陶器取得数量优势。反映了外来者与土著人群完全融合，来源上不同表现出来的分化现象在埋葬习俗上基本消失，宗日式陶器群成熟起来。第四阶段，俯身葬分布圈扩大，马家窑文化陶器向北、向东大范围退缩。说明宗日遗存的族群独立性加强，势力顺黄河向东扩张，宗日式陶器因素对外施加影响。第五阶段，俯身葬传统仍然存在，宗日式陶器被齐家文化陶器代替，说明这个群体接受了新的生活用具的生产与使用，但观念上、社会组织上还能保持相对的独立性^[6]。

二、宗日遗存文化性质的讨论

宗日遗存的材料目前还仅仅限于我们对宗日遗址的发掘和分布范围调查的资料，能够基本掌握的也只是陶器群和葬俗特征，相比起来还不是很丰富。不过仅就这两个方面来说，它的特点已经很明显地表现出了与相关文化的差异性，就有了对文化性质进行探讨的必要。

宗日遗址发掘后，我们曾经提出“宗日文化”的命名，其依据是宗日式陶器与马家窑文化陶器的差别，以及宗日式陶器有着自己的分布区域和延续时间，当时也兼顾了墓葬习俗的特征^[7]。单独称之为一个文化的必要性在于不至于使得原来的马家窑文化内涵发生混乱，因为宗日式陶器与马家窑文化陶器有着巨大的差异，花纹上呈现了另外一种风格，似乎不是一个系统的东西；同时马家窑文化的各个类型基本上就是时间上分期的概念，而宗日式陶器则是跨越几个时期的。将宗日式陶器代表的遗存单独划分出来便于我们对该地区文化传承的认识，才是我们给予它一个新的命名的目的。严文明先生在谈到内蒙古中南部的仰韶文化晚期遗存文化命名时候指出，马家窑文化得以脱离仰韶文化而单独命名，其原因在于东来文化西渐过程中与当地的无陶文化融合而使得文化特化了^[8]。那么从陶器上看，宗日式陶器与马家窑文化的差别，远远大于马家窑文化与仰韶文化的差别，也就是说宗日式陶器的特化程度更深，命名一个文化也还有一定的依据。

在仰韶文化—马家窑文化—宗日文化这样的序列上，仰韶文化是在当地原来文化的基础上成长起来的，马家窑文化是仰韶文化向边缘地区发展并特化而来的，宗日文化又是马家窑文化边缘地带的特化。仰韶文化可以称为原生文化的话，后两者则是次生文化，由于底蕴不同，在起源和发展模式上都会表现出一些不一样的特点，有待以后继续探讨。目前可以看出来的是，在这同时存在着的若干遗存中，处于中心地位的原生文化会因为交流广泛等原因，而分布面积相应的就比较大，统一性较强；处于边缘地带的受中心地区影响特化出来的次生文化则会面积较小，独特性较强。仰韶文化是一个中心原生文化，西渐特化出来一个马家窑文化为二级文化，再西进特化出来一个宗日文化为三级文化。作为强势文化向外扩展的结果，边缘地区的次生文化会在一定程度上保留原生文化的一些特征，离得越远保留的就越少。这种文化的变异倾向达到了什么程度就可以确定为新的文化，也没有一个具体的标准，模糊界定的话可以考虑两者之间的总体面貌和发展步调两个要素，马家窑文化的总体面貌与原生文化的半坡晚期差异很大，并且到了半山—马厂期还在时间上表现出很大的不同步性，所以应该单独列出来。宗日遗存同样也有这个特点。

现在看来，在很多考古学文化都还仅仅是以陶器面貌为基本标准的情况下，“宗日文化”的命名还不至于有很大的不妥。若说尚有商榷之处，那就是单纯以陶器划分是不是合理的问题。这不是宗日遗存才出现的新问题，而是一个考古学文化研究中的普遍问题，只是宗日遗存表现得更加突出而已。

考古学文化可以包括聚落形态、墓葬形制、工具与武器、生活用具和装饰品等很多方面。这些不同的方面在时间延续和空间分布上是不统一的。宗日遗存的研究还不够深入，目前主要涉及的仅仅是陶器和葬俗，以及这两方面背后的人群。使用同一种陶器的人群与具有同一种葬俗的人群就有区别，宗日式陶器出现在马家窑类型晚期，盛行于半山期（包括马厂期），后来被齐家文化陶器取代，分布范围局限于青海省海南州的各地；二次扰乱葬习俗开始于马家窑期，长盛不衰直到卡约文化时期依然流行，与兰州—洮河区构成中心分布区；俯身葬习俗也是起始于马家窑期，半山—马厂期最为兴盛，齐家期还独立存在，青铜时代才凋零下来。青海省的海南州一直是一个中心区，但是东边黄河沿岸也时有发现，甚至到了湟水下游^[9]。这样，宗日文化应该划分在哪一个层次上呢？陶器上的独立性前面分期图已经表现得很具体了，俯身葬习俗的范围也比较清楚，但是同时的马家窑文化半山—马厂期就有侧身屈肢与仰身直肢两种葬俗，况且与俯身葬一起构成一个大的二次扰乱葬习俗圈，那么俯身葬是否应该单独提出来，也还值得斟酌。如果马家窑文化的聚落、墓葬、装饰品、陶器等各个方面都得到了深入的研究，能够更加全面地重新进行分期分区的话，与宗日遗存的比较就更能发现其根本的异同点，那时候或许可以对整个时空内的遗存进行新的归纳。

图2 半山—马厂时期葬式分布示意图

一个学科的发展是有阶段性的，其标志就是学科的理论方法以及由此产生的基本概念。史前考古学的初始阶段往往把发现的不同特点的人类遗存概括为不同的时间阶段，给予“期”的概念。随着研究资料数量的增加，考古学者认识到了遗存的区域性差异，从而产生了“考古学文化”的概念。“期”与“考古学文化”概念的使用，让我们能够把考古发现的遗迹、遗物归纳为群体，从而构建起史前期物质遗存的时空框架，使得我们摆脱文献记载匮乏的困惑，从一个崭新的视角来认识、描述一段漫长的人类历史。但是，考古学文化不同于考古遗物、遗迹、聚落等，而是考古学家为把握考古学文化客体历史意义所借助的一个中介^[10]。也就是说，“考古学文化”严格说来不是一个客观存在而仅仅是一个主观概念。尽管很多人不愿意承认这一点，可是在考古学文化命名上的混乱现象^[11]，不正说明了其主观随意性吗？

20世纪80年代之前，我国考古学者的主要任务是构建时空框架，所以考古学文化就在此承担着主体构成元素的重任。当我们的任务、目的转变之后，越来越多的考古学者已经感觉到传统的考古学文化概念有一些需要重新认定的内容。为了更准确地把握考古学文化背后的人类群体，有的学者采取了对于过大的文化命名化整为零的方式^[12]；为了充实、完善考古学文化的内涵，有的学者指出了考古学文化的层次与结构问题^[13]。但是考古学文化本身的混乱依然存在，这是其自身难以消除的问题。如以前那样简单把考古学文化理解为一群陶器，那么尽管有陶器特征概括上的差异，可毕竟只是一个范围大小的问题；而把考古学文化理解为一个由居址、墓地、生活用具、生产工具、装饰品等若干部分组成的综合体，试图把握其人们群体的构成的时候，则不同的认识造成的混乱就不可避免地显现出来了，原因在于考古学文化的构成元素各有自己的分布范围和脉动频率。一定特征的墓葬有着自己的时空分布和变化规律，陶器、工具、房屋也都是这样，这些元素在空间分布上不重合，时间变化上不同步，那么我们怎么确定划分考古学文化的时间、空间标准呢？

我在宗日遗址发掘时候提出了“宗日文化”的命名，而随后的研究中又仅仅以宗日遗存这个模糊的概念相称，就是因为对于考古学文化概念的认识上发生了变化，希望尝试一下不使用考古学文化这个中介的情况下，能不能对这批资料进行比较深入的研究。

三、关于陶器生产系统的问题

如果以陶器特征为主确认宗日文化的话，就发现它与马家窑文化的情况还是有一些不同的地方：尽管都是强势文化边缘地区特异化的产物，可是马家窑文化的特异化表现在整个器物群体上与仰韶文化分裂出来，走在不同的发展轨道上；而在宗日遗存的发展过程中，马家窑文化系统陶器始终与宗日式陶器共存，各自特征非常独立，一般不受对方影响，这是一个值得关注的问题。宗日墓地出土的马家窑文化系统彩陶，明显可以分为几组，有的与东部地区同时期彩陶完全一样，如A组彩陶（图3），有的则是质地纹样大致相同仅仅做工粗糙，如C组彩陶（线图表现不出其差别，故不附图），还有的基本不见于其他地区的B组彩陶（图4）。这些现象究竟有什么含义，在没有可靠证据的条件下只好做一些推测。

在马家窑类型时期，彩陶的地区性特征不是很明显；小坪子期马家窑文化彩陶有了分化，那种粗线条大旋涡纹的小坪子组器物主要集中在兰州为中心的地区；半山期的兰州区与柳湾区彩陶差异比较大。可是基本上一致的陶器在宗日墓地都有所发现，这就是A组器物有可能是外地输入的，也有可能是外来陶工在当地生产的。马家窑文化贸易交流的存在，已由经常发现的远方海贝的存在而得到了证明^[14]，那么陶器的交换应该也是普遍进行的。宗日遗存的最早期，人群构成中东部入驻者还有相当大的比例，其中很可能就有陶工，所以A组陶器中的马家窑类型陶器是否为输入品还不敢断定。到了中期，入驻者中的陶工脱离原群体时间已久，能不能制造出完全一致陶器就很难说了，B组陶器不见于外地，C组很粗糙，代表了宗日遗存区域里的彩陶制作水平，如此看与之不同的A组陶器也很可能分别是来自兰州和柳湾的输入品。

外地输入的马家窑文化陶器上没有宗日式陶器因素是可以理解的，可是为什么本地产品的马家窑文化B、C两组上也很少见到宗日式因素，反之宗日式陶器也基本不受马家窑文化陶器影响，这是比较费解的。马家窑文化的彩陶以花纹繁缛、色彩艳丽著称，其精致程度即使现在的人们仿制也不容易，没有受过专业训练是难以达到技术要求的。从花纹、形制的统一性看，马家窑文化的彩陶是专业人员集中生产的，兰州白道沟坪也发现过马厂期的大规模窑场^[15]。相比起来各地的夹砂陶都是陶色斑驳，显然是陶窑密封不好、烧制粗率的结果。由此似乎可以推测马家窑文化的陶器制造是有分工的，即专门的人员集中起来生产彩陶，普通的聚居区自己烧制夹砂粗陶，兰州白道沟坪那样规模的窑场，很可能就是以贸易为目的而存在的彩陶制作中心。宗日墓地M267随葬了颜料钵，是绘制宗日式陶器的红色颜料，说明宗日式陶器是当地自己生产的；好多墓葬的几件随葬陶器特征都非常接近，而与另外的墓葬存在差别，并且差异不全是时间性的，因此也有可能生产单位就是家庭。尽管宗日墓地马家窑文化B、C组陶器在质量上远远不如A组，可也不是人人都能制造的，毕竟技术要求远大于宗日式陶器的夹砂陶，因此其制造者应该也是专业陶工，说不定还是最初的外来陶工后裔。他们尽可能地保持着马家窑文化系统的传统性，拒不吸取宗日式陶器的因素，而宁可模仿同时的输入陶器，这就有了宗日墓地马家窑文化系统C组仿制陶器的出现；由于脱离外部人群已久，无法保持陶器整体面貌上的同步性，并且技术发展也显得落后，因此就有了宗日墓地的马家窑文化系统B组自创陶器。在人群融为一体后，专业陶工没有绘制宗日式陶器花纹，倒不一定是心理上的拒绝，而有可能是让泥质彩陶作为人们生活中的奢侈品，尽可能保持马家窑文化彩陶的艺术性；至于宗日式陶器上没有马家窑彩陶因素，则是夹砂陶上难以绘制绚丽的花纹，并且技术要求也不是容易达到之故。

图3 宗日墓地A组彩陶

图4 宗日墓地B组彩陶

宗日墓地发现的马家窑文化系统陶器中有仿制陶器组、自创陶器组的存在，说明与东部地区一样，这个人群内部虽有从事商业生产性质的专业陶工，但不一定每一个聚居点内都有。宗日式陶器与马家窑文化陶器长期共存，贸易交流是一个次要原因，内部生产上的两个系统才是主要原因。由此带来了一个考古学文化认定上的问题，如果精致的泥质彩陶是专门用于交换的商品，而粗陋的夹砂陶器是自用品，那么即使以陶器为主确立考古学文化，在选择以何种陶器为主的方面也要更加慎重了，目前马家窑文化的分期、分区研究基本上还没有对各个遗址的夹砂陶给予足够的重视。

四、几点认识

通过宗日遗存的研究，得到的粗浅认识有如下几点：

1.对文化性质方面的思考，一是命名一个考古学文化是否合适；二是中心地区与边缘地区的文化有什么不同的表现；第三则是一种模糊的感觉，即考古学文化是不是考古学研究中无法回避的概念，也就是说我们是否可以不使用考古学文化这一认识作为古代社会的中介。既然我们不能整合考古学文化构成要素的空间不重合、时间不同步，何不弃置这一人为的主观概念呢？当然也有可能为了避免考古学文化命名上的混乱而提倡取消考古学文化概念，带来的会是更大的混乱。不过随着考古学的进步，我们的研究已经逐步超越物质文化史的层面，而进入到古代社会的精神、行为、组织等领域，那么考古学文化这个概念是否可以趋于淡化？当我们新发掘出一批资料时候，是否可以不必纠缠于给一个什么样的考古学文化或者类型的归属，而直接进行行为观念、组织结构等方面的分析呢？

2.考古学研究必须主动引进先进的技术手段。考古学发展至今，已经走过了很长的历程，经过若干代人的努力与探索从而有了现在的水平。但任何事物都是处于运动状态的，任何学科都是需要不停顿地发展，考古学研究自然也不例外。当传统的方法发现了新问题，就呼唤着有新理论、新方法、新技术的运用，理论、方法与技术都不是某个人凭空创造出来的，而是根据实际的需求在实践中不断尝试才发展起来的，当然也要与现实的科学技术水平相适应。前面对宗日遗存的研究，得出了人群和陶器的交流与融合这样的结论，其研究手段是对遗迹遗物现象的观察、比较与分析，不可否认这样的研究依然停留在较浅的层次上，只是提出问题尚不能圆满解决问题。现今科技已经在诸多方面取得了长足的发展，用于考古学研究的方法也必将越来越广泛，针对宗日遗存，至少有几个方面是值得尝试的，例如人群的迁徙与融合，DNA分析或许可以引入；经济转化则会体现在食物构成上，那么人骨以及炊器就会留下可供分析的证据；至于陶器的生产系统与贸易交流，产地的科学分析就比形态比较更具有说服力。

综上说明，自然科学成就的引入是大势所趋，目前我国也已经有了一些小规模的实验，只是效果还不甚理想罢了。值得我们重视的不仅仅是直接引进新技术，更需要多学科共同论证如何合理地运用新技术，当然，这就属于科技发展新形势下考古学理论方法的探讨了。

2006年

Abstract

Zongri Ruin is a newly excavated site, and Zongri Heritage is a new cultural heritage recognized only after the excavation of the Ruin. The article summarizes the present research status about Zongri Ruin, and puts forward a few reflections of the author in his studies.

注释

[1]高东陆：《同德县巴沟乡兔儿滩马家窑文化半山类型遗址发现记》，《青海考古学会会刊》1985年第7期。

[2]陈洪海：《宗日遗存研究》，北京大学考古文博学院博士学位论文，2002年。

[3]青海省文物考古研究所：《民和阳山》，文物出版社，1990年。

[4]张弛：《半山式文化遗存分析》，《考古学研究》（二），北京大学出版社，1994年。

[5]陈洪海：《甘青地区史前墓葬的人骨摆放姿势分析》，北京大学中国考古学研究中心等：《古代文明》（第2卷），文物出版社，2003年。

[6]陈洪海：《宗日遗存研究》，北京大学考古文博学院博士学位论文，2002年。

[7]陈洪海、格桑本、李国林：《试论宗日遗址的文化性质》，《考古》1998年5期。

[8]严文明：《内蒙古中南部原始文化的几个问题》，《农业发生与文明起源》，科学出版社，2000年。

[9]陈洪海：《甘青地区史前文化中的二次扰乱葬辨析》，《考古》2006年第1期。

[10]赵辉：《关于考古学文化和对考古学文化的研究》，《考古》1993年第7期。

[11]张国硕：《论考古学文化的命名方法》，《中原文物》1995年第2期；王仁湘：《考古学文化：命名原则与程序》，《文物季刊》1999年第3期。

[12]张忠培：《仰韶时代——史前社会的繁荣与向文明时代的转变》，《文物季刊》1997年第1期。

[13]严文明：《关于考古学文化的理论》，《走向21世纪的考古学》，三秦出版社，1997年。

[14]严文明：《马家窑文化》，《史前考古学论集》，科学出版社，1998年。

[15]严文明：《马家窑文化》，《史前考古学论集》，科学出版社，1998年。