青藏高原东麓吐蕃时期佛教摩崖造像的发现与研究
青藏高原东麓吐蕃时期佛教摩崖造像的发现与研究
霍巍（四川大学中国藏学研究所）
青藏高原东麓，是指青海、西藏以及四川三省区交界的广大区域。从历史上看，这个区域既是吐蕃王国向外扩张的重要通道，也是吐蕃王国势力最为强盛时期的东部区域，学术界一般习惯于将其简称为“藏东地区”。今天西藏以外的藏族聚居区无论是甘南藏区、青海藏区、四川藏区还是滇西北藏区，都处在这一区域之内，这不仅能够说明这个区域历史上与中部藏区（卫藏）之间的密切联系，这个格局也正是从吐蕃以来逐渐形成的。相对于卫藏中部而言，这个区域从地理环境来看处于高原荒漠与丘陵、平原交接地带，也是农业文明与游牧文化逐渐交汇融合的区域。由于横断山脉的隔断，在高原东麓形成了多条南北向的河谷，成为南北民族间迁徙的天然通道，也为文化的传播与交流提供了便利条件。
近年来，对青藏高原东麓吐蕃时期佛教遗存的调查与研究成为海内外学术界关注的一个热点，其中一个重要的原因，是因为相对于卫藏地区而言，这个区域内所发现的考古遗存具有分布相对集中，特征较为一致，但内容、风格却呈现出多种文化因素的影响这样一些显著特点。从目前已经公开发表的资料来看，这批遗存主要以佛教摩崖造像为主，其中有多处石刻附有藏文题记，无论从佛教造像艺术还是从铭刻的史料价值来讲都是十分珍贵的材料。本文将在前人研究的基础上再做进一步的综合分析。
一、藏东地区考古发现的佛教造像遗存
迄今为止藏东地区考古发现的吐蕃时期佛教摩崖造像主要分布在今四川西北、西藏昌都、青海玉树三个省区之内，分布地域紧相毗邻（图1）。现分述如下。
（一）四川西北地区
四川西北地区目前发现的吐蕃时期摩崖造像主要有照阿拉姆摩崖造像及其周围的造像。照阿拉姆摩崖造像位于四川省石渠县城南约70公里处的洛须镇，地处金沙江东岸河流台地，与西藏昌都地区隔江相望。照阿拉姆（Brag lha mo）为藏语译音，意即岩石上的仙女，也有学者直译为神女岩[1]。据藏族学者根旺介绍，早在18世纪中期，多康地区著名的八邦寺司徒活佛曲吉雄乃曾在游历这一地区时注意到了这一佛教胜迹。他曾经在自传中写道：“在丹玛地区囊毕地方瞻仰了文成公主建造的大日如来佛像及其眷属石刻梵文《般若经心要》和《普贤行愿品》，岩石虽已风化，但经文的标题尚清晰可读。”[2]文中提及的丹玛，在清代以来的汉文译名中也称作邓柯、登科等，近代的地理区划中将丹玛分为东西或上下两部，以金沙江为界，江西为上丹玛（西邓柯），江东为下丹玛（东邓柯），分属于西藏与四川两省区。由于在这两个地区均发现有吐蕃时期的大日如来佛像与经文石刻，所以吉曲雄乃活佛究竟记载的是位于哪个地区的佛像很难确指。根旺却明确认为：“此石刻位于石渠县洛须龙乡，当地称照阿拉姆唐代摩崖石刻，风化严重，但佛像和梵文经文依稀可辨。”[3]从发现史的角度来看，首先是由藏族学者注意到这处遗迹并加以记录是可以肯定的。
20世纪80年代，德籍藏人格西·白玛次仁（Geshe Peme Tsering）以旅游者的身份对遗迹做了调查，拍摄了摩崖造像与藏文题刻的照片，并由他和英国爱丁堡大学教授H. E. 理查德森（中文译为黎吉生）对藏文题记做了初步解读[4]，从而使海外学术界较早注意到藏东地区重要的吐蕃时期佛教遗存。1994年，H. E. 理查德森在《吐蕃摩崖石刻研究札记》中，根据由白玛次仁所提供的照片对石刻造像的定名及与藏东地区其他石刻的关系等问题发表了相关意见，认为这组雕像的主尊曾被白玛次仁定名为无量寿佛，主尊两侧胁侍菩萨被定名为观世音菩萨和金刚持菩萨，而他从像座下的托举者似为狮子，而无量寿佛的坐骑是孔雀这一点推测其主尊应定名为大日如来，并指出过去在藏东发现的大日如来像两侧的菩萨也有金刚持菩萨和观世音菩萨[5]。
图1 青藏高原东麓吐蕃时期佛教摩崖造像分布示意图
1992年，瑞士藏学家阿米·海勒（Amy Heller）在挪威国际藏学会上的论文中，对8—10世纪藏东地区发现的摩崖石刻及藏文题记做了深入的研究，重点讨论了照阿拉姆石刻的风格等问题，并对藏文题记做了进一步的解读工作。阿米·海勒的研究贡献一是在造像风格上的细致分析，认为从密教文献上对于大日如来（毗卢遮那佛）和金刚手、观世音菩萨的组合有明确的记载，在照阿拉姆摩崖石刻当中，观世音菩萨为立姿，冠上有阿弥陀佛手持莲茎，右手结施与印，藏族文献中对这一形象的最早记载见于近8世纪末的《巴协》手抄本当中，可能是从尼泊尔传入西藏，从图像上看照阿拉姆摩崖造像吸收了尼泊尔审美风格。其二是对此处石刻当中的藏文题记做了释读[6]。阿米·海勒提到的照阿拉姆现存的藏文题记共有两则，其中一则位于雕像下方，已残缺太多仅存部分字句而无法加以释读，阿米·海勒只对其原文做了记录；另一则题记位于菩萨雕像的左侧，保存较为完整。阿米·海勒的释文内容如下（据杨莉译文）：
菩萨赞普赤松德赞之世，积大功德，拓展圣冕之权势（即政权），远播四境十方，弘扬佛法，设立译场，所译大乘经典渊博宏富，如弥药王等得入解脱之道者，逾百千人。广建寺庙……敬奉供养者臣民……缘觉之正法……皈依大乘，将长寿永生，久住世间。
阿米·海勒根据图像风格和藏文题记方面的因素对此处造像的年代做出判断，认为雕刻日期是在赤松德赞（755—794年）统治时期，或稍晚的空位期，直至804年赤德松赞即位[7]。
中国学者对这处遗迹开展的正式考古调查始于2005年。是年7月，由故宫博物院与四川省文物考古研究院共同发起“康巴地区民族考古综合考察”，对照阿拉姆石刻做了照相、拓片与文字记录等项工作，调查成果已经公开发表[8]。较之前人的研究，学者在此基础上又有所推进，所获取的考古资料更为科学、全面。调查过程中，在现场艰苦的条件下考古工作者对摩崖造像做了现场拓片，首次公布了准确、完整的线图和部分照片，据此人们能够更清晰地观察到此处造像的全貌。此外，对造像的细部、所在地点的地理环境等方面也做了详尽的描述，弥补了过去海外学者由于各种主客观原因在公布资料方面的不足。
据最新公布的资料，可以勾勒出照阿拉姆石刻的基本状况。石刻所在地海拔约3800米，石刻坐北朝南，最高约28米、最宽约7.2米，崖石西侧面临公路和丹达河。石刻造像内容为一佛二菩萨，阴线刻成，线条宽0.8～2.2厘米、现存深0.2～0.4厘米，有明显的风化痕迹。主尊像通高约366厘米、头部高约86厘米、肩宽约90厘米。主尊有桃形火焰纹头光和双层椭圆形身光，头戴卷云纹宝珠高冠，双耳硕大，耳垂上刻有花形耳饰垂至肩部。颈部饰三道，胸佩璎珞，左肩披有帛带，帛带一端环绕至右肋部，紧贴身体，一端从背部下垂至腿部，腰系帛带，双臂上部佩有卷云纹宝珠臂钏，戴腕饰，双手合于腹前结禅定印结跏趺坐于莲台。莲台上部为多层仰莲座，莲瓣肥硕，下部为双兽台基，双兽仅雕刻前半身，头部有双角，颈后有上卷的鬃毛，双兽中央为一支柱支撑着上部的莲台。双兽脚下踏一枋，枋下饰覆莲纹（图2；图版壹：1）。
主尊左右侧各刻有一尊胁侍菩萨，为立像，面向主尊侧立。左侧（按造像本身的左右而言）菩萨通高320厘米、头部高约60厘米、肩宽约56厘米，小腿和莲座部分因崖石崩落已残损。菩萨的头部有桃形火焰形头光，头顶似结有螺形发髻，颈部饰三道，上身赤裸，胸前佩有项圈，左肩部左侧有一支莲花，一手下垂，一手上扬，两臂佩有臂钏，腰部以下饰帛带，结于下腹部前，双腿分别饰有三道帛带紧贴腿部，足下踏有莲座。莲座下刻有横书的藏文题记。右侧菩萨通高约333厘米、头部高62厘米、肩宽约46厘米，服饰和造型特点与左侧菩萨相同，此不赘述，但唯一需要指出的是，此尊造像发髻当中刻有一尊佛坐像，手持长莲茎，是观世音菩萨的标识（图版壹：2、3）。在此尊菩萨的身体右侧刻有横书藏文题记和竖书的汉文题记“杨□杨二造仏也”。另菩萨的莲座下有横书的藏文题记，上述藏文题记下方有“杨二□造”、“杨”等汉字[9]（图版贰）。
图2 四川照阿拉姆摩崖造像示意图
综观上述海内外学术界的研究成果，对此处石刻已形成了较一致的意见，如关于其造像内容的比定，看法逐渐趋向一致，多倾向认为这铺造像中央的主尊应为大日如来佛（毗卢遮那佛），其两侧的胁侍菩萨分别为金刚手与观世音。但在造像的风格特点方面，意见却不太一致。学者认为其具有较为明显的尼泊尔风格，如阿米·海勒[10]。也有学者认为此处造像一方面具有东印度波罗艺术风格，与尼泊尔同时期的佛教造像风格相似，但另一方面也许受到中亚、西亚或者汉式造像风格的影响，特别是金刚手菩萨的头部，其高发髻的式样与中晚唐时期中原地区流行的妇女发式相似[11]。还有学者认为这处石刻的观音像为敦煌式样，与尼泊尔风格并不相同，没有文献例证可以表明在9世纪前后尼泊尔工匠已经到达康区[12]。对于此处的藏文题记，中国学者多采纳阿米·海勒等人的释文[13]，认为除上文中全文转录的对吐蕃赞普赤松德赞的颂词之外，其余可能为佛经颂词，均系古藏文。有学者根据此处石刻横书藏文、竖写汉文的书写特点，认为这种藏汉文书写格式与榆林窟第25窟的T形题记书写格式相同，属于“典型的吐蕃式样”[14]。也有学者从文字的书写特点分析，进一步明确其“应为826年吐蕃赞普赤德祖赞进行文字改革之前的风格”[15]，并且由此推测，“此处石刻雕凿上限为755年赤松德赞即位之后，下限为826年吐蕃文字改革之前，即赤松德赞、赤德松赞或赤德祖赞在位时期所刻”（此段引文中两处吐蕃赞普的名号“赤德祖赞”可能为“赤祖德赞”之误）[16]。与前述阿米·海勒所比定的年代下限稍有不同，认为此处石刻最晚不超过赤德松赞在位时间，而中国学者则将年代下限延伸到赤祖德赞在位期间。
根据中国学者近年公布的考古调查资料，可以对国外学者的研究做出重要的补充。如阿米·海勒等人在论文中认为在此处石刻共有两则藏文题记，现在看来显然不止两则。理查德森和阿米·海勒的论文都没有提及此处造像中还存在汉文题记，不能不说是一个重大的遗漏，因为这个发现对于考察汉藏交界地区佛教艺术的创造过程、造像工匠的身份以及与吐蕃供养人之间的关系具有极为重要的意义。四川省考古工作者根据汉文题记和造像风格推测此铺造像的勒工是一位名叫杨二的汉族工匠，而藏文的书写和勒刻都非常规范，应为藏族刻工所为。换言之，即认为在参与造像刻勒的工匠中可能同时有汉、藏两个民族，并可能存在不同的分工，共同完成了这一造像工程，这个推测是有一定道理的。
笔者认为，关于此处造像的艺术风格，阿米·海勒的意见值得重视。他认为具有8世纪晚期至9世纪尼泊尔风格的显著特征，尤其是胁侍菩萨中观世音菩萨像为立姿，冠上有阿弥陀佛手持莲茎，右手结施与印这一形象在7世纪的尼泊尔尤为常见[17]。参与造像的工匠当中应有汉族工匠存在，只不过如此巨大的一铺石刻造像如果仅由杨二一人恐怕是难以完成的，此处造像中出现的汉文题记有“杨□杨二造仏也”、“杨二□造”、“杨”等不同的残存方式，表明参与造像的并不止汉族工匠杨二一人，有可能是以杨二为首的至少两名以上的杨氏汉族工匠，他们或有可能是当地以开凿佛像为其生业的汉族工匠集团，经常受雇于出资造像的吐蕃供养人，并且利用吐蕃人所提供的佛像样本依样凿崖造像，这在汉藏交界地区是完全可能的事情。这种由藏、汉两族工匠共同造像勒石的情况在藏东地区其他摩崖造像中也有发现，此处并非孤例，我们将在后文中详及。至于为何此处石刻采用了较明显的尼泊尔式样，可能与当时吐蕃人所提供的样式（蓝本）是吐蕃王朝时期所流行的尼泊尔式样，倒不一定与尼泊尔工匠的直接参与有关。
值得注意的是，新的考古调查线索透露，类似照阿拉姆的佛教摩崖造像在其附近地区还有发现，如位于丹达沟南口的白马山是当地的一座神山，在神山上一块巨大的大理石上有摩崖石刻造像；另在金沙江边还有其他两处与照阿拉姆佛教摩崖造像相似的摩崖石刻造像有待进一步考古调查[18]，它们与同处于藏东的青海玉树、西藏昌都地区发现的几处吐蕃时期的佛教摩崖造像形成一个环状的分布带，共同构成8—9世纪藏东吐蕃佛教遗存的主体。
（二）西藏昌都地区
西藏昌都地区近年来在考古调查中发现多处吐蕃时期的摩崖造像，与四川地区发现的吐蕃时期摩崖造像沿横断山脉一线从北至南分布，在地理位置上最为接近，主要有察雅县境内的仁达摩崖造像、芒康县境内的扎廓西摩崖造像和朗巴朗则（大日如来殿）石刻造像等[19]。
1．仁达摩崖造像
位于今西藏自治区昌都地区察雅县旺布乡境内的丹玛山崖，造像利用丹玛山崖峭壁依山雕凿而成，与照阿拉姆摩崖造像均处在金沙江流域两岸的台地，因此过去也有较多学者将其称为丹玛岩摩崖造像，而当地藏族则称其为大日如来殿。
中国学者较早注意到这处造像。如藏族学者恰白·次旦平措曾对此处石刻加以记载[20]。其后又有陈建彬[21]、阿米·海勒[22]、理查德森[23]、格勒[24]、谢继胜[25]等人对这处造像及其藏文题刻从不同角度进行过分析研究，资料相对较为丰富。
仁达摩崖造像主要的考古遗存包括造像与藏文题记两部分，上述研究者对藏文题记关注较多，而对造像本身最早只有陈建彬先生做过较为细致的观察。据他的记录描述，仁达摩崖造像的题材为大日如来佛像及八大弟子（八大菩萨）、二飞天等。其中主尊大日如来像为高浮雕，高约192厘米、宽约152厘米，有桃形头光和椭圆形的身光，头戴高冠，饰耳环，胸前饰璎珞，颈饰三道，上身赤裸，自左肩向右胁束以帛带，手结禅定印，结跏趺坐于莲座之上，莲座的台基上有二蹲狮，其特点是相背而立，尾部向上翘起。八大弟子分列于主尊的两侧，左右各四尊，除左侧第二尊结交脚弥勒坐外，余皆为游戏坐，头光、身光与主尊大致相同。二飞天位于像龛的两侧顶端，头束高髻，天衣绕臂飘向身后，呈飞翔状。陈建彬对其像座没有描述，但从其公布的一幅黑白照片上看，像座为一高茎莲台座，基座上有一对相背伏地的蹲狮，其造型特点为前肢直立，后肢伏地，尾部上翘，像座下方有横书的藏文题记（图3；图版叁：1）。笔者在后来的调查中发现，由于后世不断对造像进行彩塑，此处摩崖造像的外观也发生了一些变化。
仁达摩崖造像的藏文题记过去多依恰白·次旦平措的释文辗转抄录，而恰白的资料来源据他介绍是根据昌都地区文化局土嘎等人现场考察抄录而来[26]，所以当中存在着一些问题。近年来中国藏学研究中心会同昌都地区有关专家对这处摩崖石刻再次进行了现场调查与记录，对过去的资料有较多的补充或更正[27]。在造像内容方面，除过去资料中提及的主尊像大日如来、八大随佛弟子（八大菩萨）、二飞天像之外，新的调查资料补充有“佛护贝龙王以及殿堂上部的松赞干布和文成公主刻像”，但对其年代是否与其他造像一致未做进一步说明，有待考证。关于石刻题记的内容，新披露的资料也做了明确的说明：“造像下面有吐蕃时期凿刻的藏文铭刻和数十个汉字。在造像右边刻有藏文的《普贤行愿品》经文。藏文部分95%的文字很清楚，汉文部分除‘匠浑天’、‘同料僧阴’、‘大蕃国’等以外，大多已漫漶不清”。近年来，随着西藏文物普查工作的不断深入，对这处石刻中的汉文题记也有了更为详尽的田野考古记录：“在这组造像边，还镌刻有藏、汉文摩崖题记，藏文为《普贤行愿品》经文，横书，汉文竖行楷书，共14行57字，现字已多漫漶不清，摘录如下：‘大蕃国皇□末思血果□匹□□□命诸□见吾意□□见识达□□西方□白乏□得□心诸□□□都料僧用同料僧□同料僧阴还辉天田□□’。”[28]这是迄今为止对于仁达摩崖造像中汉文题记最全面的记录，可弥补过去资料的不足。这段汉文题记虽因文字缺失过多而无法通读，但其书写格式为藏文横书、汉文竖写。这种格式也是吐蕃时期常见的，由此可以肯定藏文和汉文题刻之间的关系均为吐蕃时期的同时代题刻。
图3 西藏昌都仁达摩崖造像示意图
尤其重要的是，新的调查资料将藏文题记铭文重新做了释文（以下简称新释），为方便研究，兹全文转录如下。
圣教之意，乃一切众生皆有识念佛性之心。此心非亲教师及神所赐，非父母所生，无有起始，原本存在，无有终了，虽死不灭。此心若广行善事，利益众生，正法加持，善修自心，可证得佛果与菩萨提，便能解脱于生老病死，获无上之福；若善恶间杂，则往生于天上人间；多行罪恶与不善，则入恶界有情地狱，轮回于痛苦之中。故此心处于无上菩提之下，亦有情于地狱之上。若享佛法之甘露，方可入解脱一切痛苦之地，获永久之幸福。故众生珍爱佛法而不得抛弃。总之，对于自己与他人之事的长远利益，则向亲教师讨教，并阅读佛法经典，便能领悟。
猴年夏，赞普赤德松赞时，宣布比丘参加政教大诏令，赐给金以下告身，王妃琛莎莱莫赞等，众君民入解脱之道。诏令比丘阐卡云丹及洛顿当，大论尚没庐赤苏昂夏、内论□赤孙新多赞等参政，初与唐会盟时，□亲教师郭·益西央、比丘达洛添德、格朗嘎宁波央等，为愿赞普之功德与众生之福泽，书此佛像与祷文。安居总执事为窝额比丘朗却热，色桑布贝等；工头为比丘西舍、比丘□□松巴辛和恩当艾等；勒石者为乌色涅哲写及雪拉公、顿玛岗和汉人黄崩增父子[29]、华豪景等。日后对此赞同者，也同获福泽。
益西央在玉、隆、蚌、勒、堡乌等地亦广□写，□写者为比丘仁多吉。
若对此佛像及誓言顶礼供养者，无论祈愿何事皆可如愿，后世也往生于天界；若恶语戏骂，即得疾病等诸恶果，水坠恶途；法律也对反佛者，从其祖先亲属起施行□□□。故无论任何人均不得詈骂讥讽。
将新释与恰白·次旦平措的释文相比较，除行文语意上的若干不同点之外，其中最为重要的不同点是有关文中赞普年号的改定。恰白汉文释文中为“猴年夏，赞普赤松德赞时”，而新释则作“猴年夏，赞普赤德松赞时”。笔者核对过恰白原文中的藏文转写，发现此处的赞普年号藏文记为“btsan po khri lde srong brtsani”（赞普赤德松赞），所以推测恰白汉文释文可能系笔误所致，新释的改定无疑是正确的。后来不谙藏文的研究者多因这一年号的误释而对此处摩崖石刻的年代做出错误的推断，新释从本源上纠正了这一谬误。
由于藏文题记保存得如此完好，从而为研究这处摩崖石刻的若干问题提供了许多重要的信息，其在吐蕃史上的重要价值，恰白·次旦平措已经做过精辟的论述[30]，兹不赘述。此外，从佛教造像艺术的角度也给予许多新的启示，笔者认为主要有以下各点。
其一，关于石刻年代问题。吐蕃赞普赤德松赞在位时间学术界一般认为其为798—815年[31]，恰白认为，在此期间内只有一个猴年，即公元804年，所以可以确定其开凿时代为公元804年，亦即藏历阳木猴年，唐德宗贞元二十年。虽然也有学者对此提出过不同意见[32]，但目前学术界较多学者仍采信这一意见。此石刻中有“初与唐会盟时”之语，据唐代史料记载，804年吐蕃曾派遣过一个由五十四人组成的庞大使团入唐和盟，这次活动第一次有吐蕃僧人参加，如南拔特计波等[33]，与石刻所记述的历史背景十分吻合，像益西央这样的吐蕃名僧是否也有可能参加过这次盟会很值得考虑，益西央等人在此刻石造像，与纪念这次唐蕃间的会盟有关是可以肯定的，这从另一个侧面印证了石刻年代为804年的可能性。
其二，从主持和参与此处造像的人员构成情况来看，等级很高。如上所述，他们当中有不少人可能参加过唐蕃会盟，如其中的益西央就是吐蕃时期的一位佛教大师。尽管对于他的身份学术界还有不同意见，但益西央在汉藏边界从事宗教活动并产生重要影响这一事实却是不可否认的。所以，恰白·次旦平措指出：“参与唐蕃会盟者们专门在此地雕刻佛像和经文，祈求赞普敬事，功业昌隆，众生安乐，其目的是为了顺利实现汉藏团结、天下太平的盟约。”这对于认识当时唐蕃关系的历史背景及吐蕃在此地造像的目地、意义给予了新的启发。
其三，题记中提供了造像在工程组织方面的许多具有价值的信息。如根据石刻题记可知此项工程的总执事，即工程的总管为窝额比丘朗却热、色桑布贝等人；工头亦即技术总指挥为比丘西舍、比丘□□松巴辛和恩当艾等人；勒石者亦即刻石工匠为乌色涅哲写及雪拉公、顿玛岗和汉人黄崩增父子、华豪景等人，可见此项工程组织系统严密，分工明确，尤其是勒石为藏族汉族工匠通力合作，石刻当中不仅留下了汉族工匠的姓名，而且据恰白·次旦平措介绍，还有“似为表达愿望的几十个汉字”，虽然目前已无法全面了解这些汉字的内容，但可以推测很可能是参与工程的汉族工匠们祈愿民族和平、安居乐业方面的语句。
其四，新的调查资料披露此处石刻题中有汉文大蕃国字样，唐代官方正史多称为吐蕃，过去在敦煌文书中曾有过吐蕃占领下的唐朝旧臣称吐蕃为大蕃的记载[34]，史家多认为吐蕃王朝极盛时所称吐蕃本土以外为大蕃[35]。由此可推之参加此处石刻造像所征集的汉族工匠，其身份均应为吐蕃占领区内的属民。
2．扎廓西摩崖造像
位于西藏自治区芒康县纳西乡扎廓西沟内，造像最初在西藏文物普查工作中调查发现并有过简略报道[36]，笔者对此做过进一步的考古调查与初步研究[37]。
扎廓西藏语意为石门峡，造像所处位置的地理环境一如其名，为东西向的狭长山沟，沟内有一条小溪由西向东流过，小溪的南北两岸为对峙的峭壁，如同两道石门扼守溪沟。造像雕凿在朝向南面的大石崖上，海拔2820米。石崖高出地表约1.5米、崖面宽约2.31米、高约2.17米。石崖上部略向前倾，与地表呈20度角。崖面正面以减地浅浮雕的技法雕出莲状的拱形龛，龛内雕刻出并列的3尊人像。正中一尊当地传为松赞干布像，雕像通高1.05米、座宽0.78米，头上缠头巾，头巾呈高桶状，从双耳处有长发下垂至肩，发端稍向上卷。身穿长袍，衣领呈三角形大翻领向外翻出，右衽交叠于左衽之上呈交领状，腰间似束扎有宽带，结跏趺坐于莲台，双手相交结于腹前似结禅定印。身后隐约可见头光与背光，背光中有阴线雕刻出的卷云纹饰（图4：1；图版叁：2）。左侧一尊当地传为赤尊公主像，像通高1.05、宽0.32米，头上缠有呈高桶状的头巾，头发从耳后下垂至肩，身穿三角形大翻领长袍，腰间束扎腰带，直身站立，衣袍下摆处露出尖头靴，一手下垂，一手上举齐胸，手中似持有物。此像上身略长，下身较短，不成比例（图4：4；图版叁：3）。与赤尊公主相对的另一侧像当地传为文成公主像，像通高0.88米、宽0.54米。头巾与衣饰特点与赤尊公主完全相同，一手自然下垂，另一手上举齐肩，手中执有一物，但已漫漶不清，无法识出（图4：3；图版叁：4）。
图4 西藏昌都扎廓西摩崖造像示意图
1．传松赞干布像 2．传禄东赞像 3．传文成公主像4．传赤尊公主像
在此崖面的东侧，另有一块高约1.4米、宽0.9米的崖石，上面雕出一拱形的小龛，龛内雕刻有一尊坐像，像高0.96米，身下的莲座高0.21米，当地传其为陪同文成公主进藏的吐蕃著名大臣禄东赞像。衣饰特点与正面崖面所雕刻的3尊人像完全相同，头上缠高桶状的头巾，身穿带有三角形大翻领的长袍，结跏趺坐于莲台，一手屈置于双腿，另一手自然下垂平置于膝前（图4：2；图版肆：1）。
上述四尊造像具有相同的雕刻技法与风格特征，当为同时期的遗存应无疑问。造像的面部被破坏，但身体大部尚称完好，头饰、服饰以及衣纹均清晰可辨。因在造像附近未发现任何文字题铭，无法找到直接的断代证据。此外，在与造像所在崖面相对的河岸边石崖上，以阴线刻有藏文经咒、六字真言、佛塔等，但雕刻技法和风格与前者已完全相异，显系后期所刻，与石刻造像明显不属于同一时期。
此处石刻近年来开始引起学术界的关注，著录日益增多。如《中国美术分类全集·中国藏传佛教雕塑全集》（以下简称为《全集》）5《石雕》卷中，对其有所述及。此书收录了芒康县扎廓拉康小石窟内的两尊石像，分别定名为左胁侍菩萨和右胁侍菩萨，时代定为吐蕃时期（8—9世纪）[38]。《全集》所称的扎廓拉康，与本文所述的扎廓西实为同一地点，文中所述的左右两尊胁侍菩萨，即为本文记述的传文成公主和赤尊公主的两尊石像，但《全集》对这一地点中其他两尊石刻则未曾提及。
关于扎廓西摩崖造像的身份，虽然当地传为松赞干布及其二妃、一臣像，但学术界对此传说持怀疑态度。如谢继胜认为：“假如为松赞干布及二妃，造像式样与布局应与布达拉宫法王洞的赞普君臣像有所关联。如此，主尊更应是赞普特有的游戏坐，但本主尊为结跏趺坐、禅定印，由于头面部毁损，不易判定身份，但仍见高缠头发髻和高菱状冠叶石痕，耳朵写实，两侧垂多缕发辫，或许是大日如来，但两侧胁侍菩萨与八大菩萨或圣观音与金刚手二胁侍类型都不相同。此处造像完全吐蕃化的装束应当表明法王时期大日如来造像已经完成了地方化的步骤。除了模式化的松赞干布造像，以吐蕃服饰出现的佛与胁侍菩萨在藏传佛教艺术中还极为少见。可能的解释之一是把吐蕃赞普比作大日如来，王妃化作胁侍菩萨。”[39]笔者赞同这一解释。
3．朗巴朗则摩崖造像
位于芒康县邦达乡让堆村境内的朗巴朗则拉康，海拔3880米。朗巴朗则在藏语中意为大日如来佛殿，从现存造像的情况来看，与殿堂的名称正相符合。
殿内现存九尊造像，圆雕。殿堂的正中为大日如来造像，像高4.23米，头戴莲花宝冠，手结禅定印，身穿大翻领交领宽袖袍服，结跏趺坐于莲花座。莲座高1.7米，其下承以须弥座，座高1.3米。在须弥座的四角上各雕出一立姿的狮子（图5：1；图版肆：2）。大日如来雕像的南、北两侧各有四尊菩萨像，合为八大菩萨。八大菩萨均呈舒坐姿，像高2.6米，下承仰覆莲座，莲座高0.9米（图5：2～4；图版肆：3、4）。
据笔者现场调查，此殿在1966年中殿堂建筑曾被毁坏，雕像的面部也多被砸烂，1981年当地群众在原殿堂址重新恢复建立了寺院殿堂，近年来又从内地请来工匠重新对雕像的面部、头冠等部位做了敷泥涂彩，但幸而仍然保持了原貌的其他雕刻则未做改动。
此处石刻以往不见著录，近年来方为学术界所关注。在《全集》中，收录有芒康县然堆祖拉康的大日如来像和两尊定名为随行弟子的菩萨像。从其发表的照片与描述文字来看，与本文所述的朗巴朗则拉康当为同一地点，至于两者对殿堂定名的不同称谓，推测可能是因为资料来源的不同所致。《全集》中对大日如来像的观察描述甚详：“大日如来直筒状高耸发髻，戴三叶高冠，面相方圆，额庭宽隆，两颐丰润，下颌饱满，细弯眉，眉间有毫相，大睁修长的双眼，目光慈祥安详，鼻高翼隆……双手脐前结禅定印坐于仰莲座，座下四角各有一圆雕狮子。”[40]此外，《全集》中还收录有两尊菩萨像，其一为该拉康内北排西起之一的石像头像的侧面像[41]，其二为南排东起之二的石像全身像。[42]对这两尊石雕像的年代，《全集》作者均将其定在吐蕃时期（8—9世纪）。对石像后期新塑的五佛冠以及石像头部、面部等，《全集》的作者也做了特别的说明，表明作者可能通过实地调查获得了这批资料[43]。
图5 西藏昌都朗巴朗则摩崖造像示意图
1．大日如来像 2～4．菩萨像
图6 西藏昌都朗巴朗则菩萨像头饰示意图
笔者在其后的调查工作中，进一步对殿内各尊造像的情况做了观察，除了解到总体的布局情况，还可以补充说明这批造像的几个重要特点。其一，各尊造像的头饰除大日如来像为莲花宝冠式样之外，其他八大菩萨像的头饰均为高桶式的头巾缠结于头部，外饰莲花冠叶一周。其二，八大菩萨雕像的服饰特点均着三角形大翻领的交领宽袖长袍，腰间束扎腰带。其三，八大菩萨雕像身下均为高台式的仰覆莲座，仰覆莲间有柱状的莲茎相连接（图6：1～3；图版伍：1～3）。
芒康县境内上述这两处石刻造像均未见诸史载，也未在石刻附近发现文字题刻。虽然当地民间传说均认为其系唐文成公主入藏时所镌刻，但并无任何证据可以确认，所以在造像年代、性质方面都存在着一些有待考证的问题。前述《全集》作者对两处石刻造像年代虽做过推测，但未能详见其有关依据的论述。在没有文字记载的情况下，如何对这两处石刻造像的年代进行断代，是我们对此做深入研究的基础。目前所能采取的方法，只能根据造像的图像学特征，将其与年代基本明确的同类考古遗存加以对比分析，从中寻找共同的文化特征，从而推测判断其大体年代。
吐蕃时期的有关人物形象的图像考古资料，在西藏本土现已所存甚少。但在吐蕃占领敦煌时期于河西地区所遗留的图像资料当中，我们还能够见到一些吐蕃时期的人物形象，对此匈牙利学者卡尔梅曾有过较为系统的论述可供参考，如现已被掠至国外的敦煌8世纪绢画《舍利佛与劳度叉斗圣》，图中有4个吐蕃人的形象。据卡尔梅的研究，其服饰特点为“衣袍的长袖盖住双手，翻领在后面形成三角形的翻边，或者延伸到胸前的翻边。衣领是在领角上用圆形装饰物或者纽扣固定住的。衣领、袖口、长袍的镶边则用色彩鲜明的料子。窄腰带，修长的衣袍，头巾以及齐肩的发卷，令人回想起禄东赞的形象”[44]。在年代稍后的吐蕃占领敦煌时期开凿的第158、159两窟中，绘有吐蕃赞普及王族的形象。其中第158窟表现了一位由两个侍从扶持着的吐蕃赞普和众王子面对佛涅号啕痛哭的场面，赞普头上罩着王室的宝盖，头戴用三瓣宝冠箍住的有凹槽装饰的无沿帽，“他的富丽堂皇的长袍，衣领翻在前后边形成三角形的翻边，并展示出长袍里面的一两层内衣，两袖长得笼住双手。赞普右边的侍者身着类似的长领开袍，头戴平顶的无檐帽，或似经过折叠的头巾，末端伸在一边，并可见到他左肩上的发卷”[45]。第159窟有包括吐蕃赞普在内的8个人物，赞普的头部上方有华盖，其服色为白色，袖口有深色的镶边，头戴红色的无檐帽，衣领翻在两边呈三角形。其他的藏人形象也都是穿着宽领的长袍，“这些宽领几乎都从肩上翻至后背，又延伸到胸部下面，在靠髋部处塞进腰带中”[46]。上述资料的年代由于吐蕃占领敦煌及其在敦煌的式微这一特殊历史背景的限定，所以均不会晚于公元9世纪，年代标志也是比较准确的。
藏东芒康发现的这两处石刻造像中的形象，与上述敦煌吐蕃时期的图像同样具有若干相似因素。如前所述，扎廓西沟石刻造像中的人物衣饰最大的特点，是身穿带有三角形大翻领的交领袍服。笔者曾经推测这种服饰可能是当时吐蕃王室贵族的常服[47]。其次，两处石刻当中人物形象的头上都缠有高桶状的头巾，头巾似在头部经过一定式样的折叠，头巾的下摆有的下垂至肩。这种头巾的裹缠方式无疑与敦煌吐蕃时期的藏族人形象具有相同的特征。再次，扎廓西沟石刻造像中的人物头发多下垂齐肩，头发的发端向上略呈翻卷状，这些特征与敦煌吐蕃时期的藏族人图像也颇为相似。
上述吐蕃式样的头饰在卫藏地区佛教后弘期初期的壁画供养人形象中也有发现。宿白在考察山南扎囊县扎塘寺大殿壁画时观察到，“多数供养人在三角冠饰之后用头巾缠裹发髻成高桶状”，他认为一方面继承了吐蕃占领敦煌时期的传统式样，同时也有新的变化，“此种高桶状冠饰，虽与敦煌莫高窟吐蕃占领时期壁画中绘出的吐蕃贵族供养像相似，但冠饰前所列之三角形件却在后弘期藏传佛像、菩萨所习见”[48]。同时他还指出：“值得注意的是在日喀则地区夏鲁寺大殿门楼底层壁画所绘此类供养人的形象亦着有此高桶状冠饰者。”[49]谢继胜对此种传承则径直认为：“这种吐蕃头饰或许代表了一种札塘艺术家的怀念吐蕃诸王的情绪。”[50]
此外，昌都芒康朗巴朗则拉康内八大菩萨的身下，都是一种高茎莲台石座，类似的台座式样，与安西榆林窟第25号窟内八大菩萨身下的台座式样相似。安西榆林第25号窟的年代，一般认为是中唐吐蕃时期，两者之间年代相当[51]。
依据上述分析，可以观察到，藏东昌都地区这两处石刻造像具有吐蕃时期人物头饰、服饰、台座等方面的若干特点；再从造像题材方面考虑，扎廓西石刻当中的主尊像应与当地传说的松赞干布、文成公主无涉，被称为松赞干布的主尊像有头光与身光，双手在腹前结定印，实际上也是大日如来像；其两侧被称为文成公主与赤尊公主的造像，实际上即为大日如来的胁侍菩萨的造像，从其造型特点上观察很可能是金刚手与观世音菩萨，只是因其具有较为浓郁的地方特点，大日如来与胁侍菩萨可能都身着俗装，与当时吐蕃王室贵族的形象相似，与藏东地区其他各处大日如来佛形象相比有一定区别。熊文彬认为，这种身着吐蕃王室贵族式样的大日如来像或许表明大日如来信仰在藏地流行之始曾经经历过一个“地方化时期”[52]，这个意见十分值得注意。朗巴朗则拉康内的造像则是较为成熟规范的大日如来与八大菩萨的组合形式。以大日如来佛为题材的造像在藏东地区多有发现，并且具有相同的时代特征。因此，笔者推测昌都发现的这两处造像也应属于吐蕃时期的雕刻作品，年代初步推测为8世纪晚期至9世纪初期。
（三）青海玉树地区
青海玉树地区考古工作开始得较早，所以这里的吐蕃摩崖造像也较早公布于世。目前发现的摩崖造像主要有贝纳沟、勒巴沟口及勒巴沟内的3处。
1．贝纳沟摩崖造像
贝纳沟（也有学者译为贝考、贝维沟）位于青海省玉树藏族自治州首府结古镇南约20公里处，造像雕刻在沟内的一块峭壁上，共有9尊浮雕佛像，因后期在这里建有殿宇一座，所以被称为大日如来佛堂或文成公主庙。
造像最早由赵生琛调查发现，并于1957年披露[53]。20世纪80年代以来，据不完全统计，先后有聂贡·官却才旦、白玛朋[54]、张宝玺[55]、汤惠生[56]、王尧[57]、罗文华[58]、谢继胜[59]等学者对此做过专题研究或有所论及。国外学者如H. E. 理查德森[60]、阿米·海勒[61]、安德努斯·格努斯切克（Andreas Gruschke）[62]等人有过介绍与论述。上述研究论述当中，从考古学的角度对这处造像做过比较细致描述的有张玉玺、汤惠生。汤惠生还首次发表了该处造像的考古线图，为研究者提供了方便（图7）。综合学者们所公布的资料，可将此处造像的情况描述如下。
石刻造像系一铺在崖石上开凿雕刻的大型龛像，龛高12米、宽16米，龛周边雕饰连珠纹、方块十字交叉纹等组成的边饰。龛内正中浮雕主佛大日如来，其左右两侧分上下两层浮雕八大菩萨。大日如来像高7.3米，头戴宝冠，身穿大翻领交领宽袖长袍，双手结于腹际，手中捧钵，结跏趺坐于莲花座上，座下有大日如来的藏文题铭。像有头光和身光，座下雕刻有二蹲狮，其特征是颌下有须，前后肢饰以鬃毛，尾部从腹部一侧翻卷上来，头上的螺旋卷鬃毛一直铺到尾部（图版伍：4）。大日如来像的两侧为八大菩萨立像，上层4尊每尊高4米，下层4尊每尊高5.8米，衣饰特点与大日如来相似，头戴宝冠，身穿三角形大翻领交领宽袖袍服，袍服上有团花图案。八大菩萨像站立于莲台，有头光，手中持有不同法器，且在身侧各有藏文题铭，分别为右上弥勒菩萨手执宝瓶，虚空菩萨手执宝剑；左上普贤菩萨手持花枝，金刚手菩萨手持金刚杵；右下地藏菩萨手持莲花，观世音菩萨手持宝瓶；左下文殊菩萨手持花枝，除盖障菩萨手持琉璃瓶（图版陆：1）。此外，在造像表面覆盖着一层泥仗，并可观察到后世修复和重新绘彩留下的痕迹，目前看到的主尊大日如来和各胁侍菩萨的藏文名称据观察也是现代修复时重新凿刻的。
图7 青海玉树贝纳沟摩崖造像示意图
在距离此处造像不远处，另刻有一方藏文题记，谢佐[63]、王尧[64]、谢继胜[65]等均对此做过释读并将其译成汉文，上述三种译文中谢佐可算一家，王、谢两种译文相对较为接近，可算作另一家。二者除在行文、字句上存在诸多不同之外，在最为关键的涉及吐蕃赞普名称与年号的字句上出现了歧义。现将谢佐及王尧两种译文分别列出加以比较。
谢佐先生的译文为：
马年，浮雕众佛像并一切写壮士行愿等赤德祖赞在位时为供养众生之业，方丈大译师益西洋制、工匠方丈钦昂则、嘉桑与华旦及所有工头皆圆满竣工。上方众力士于峭壁雕刻佛与诸壮士并三宝所依之身像，一切众生见之，触之，膜拜之，思念之，则福泽与彻悟，用祝赞普父子及一切众成无上菩提。
王尧先生的译文为：
狗（引者按：此字原文为“戍”，恐误，今从其诠释文字改之）之年，浮雕佛像及缮写经文之祈愿等等，为今上赞普赤德松赞君臣、施主及一切众生之故也。此乃比丘大译师益西扬（智慧妙音）主持、工巧比丘仁钦囊则（宝遍照）、杰桑（胜圣）、班登（具祥）及工匠人等均行妙善事业，具无上福德之力。
崖上佛像浮雕及所缮经文，一切三宝所依之处，众生之任何人或目睹，或触摸，或礼敬，或听闻，或忆念，其福德及智慧之力，均回向赞普父子及一切众生，登于无上之菩提也。此愿[66]！
若依谢佐所译之马年及赞普年号赤德祖赞，则石刻的年代下限当在公元755年之前（王森的意见，赤德祖赞704—755年在位[67]），藏历的马年只能在这个年代范围内来加以比对；而若按王尧和谢继胜的译文，则石刻的年代应为吐蕃赞普赤德松赞在位期间的狗年，学术界一般认为赤德松赞在位凡十七年（798—815年），这期间只有一个狗年，若按藏历换算应为806年，亦即唐宪宗元和元年，两者之间相差五六十年。笔者认为，此处造像无论从内容题材还是从艺术风格上看，与前述现存于西藏自治区昌都察雅县境内的仁达摩崖造像（即所谓丹玛崖造像）均比较相似；从保存下来的藏文题记看，两地造像的主持者均为大译师益西央（益西洋、益西扬）；从地域上来看两处造像紧相毗邻，可能雕刻的时间相差并不太远。如同前文所述，据石刻题记透露仁达摩崖造像是大译师益西央等人所刻，年代可考订在赤德松赞在位期间的猴年，即804年；而贝纳沟石刻也是由益西央主持雕刻，那么若将此处造像的年代依从王、谢释文比定在赤德松赞在位期间的狗年，即806年，或许更为合理一些。
过去曾有学者因采信谢佐的译文，从而认为贝纳沟造像的年代与仁达摩崖造像的年代之间相差半个世纪，所以在造像风格上也出现了不同，应是代表了吐蕃前期与后期艺术风格的转变，这个意见显然是难以成立的。两地造像中大日如来与八大菩萨像在题材与艺术风格上的共性显然要远远大于其他地区。此外，有学者认为：“（此处）大日如来与八大菩萨的排列方式并非藏传式样，除了个别菩萨的顺序，反而与榆林窟第25窟的排列方式相同。这种排列透露出的图像传播线索令人关注，因为榆林窟的大日如来与八大菩萨造像仅仅是以新近的波罗样式表达原有的宗教内容，即图像呈现的意蕴属于汉地卢舍那造像系统。”[68]对于这一问题，笔者拟在后文中加以论述。
2．勒巴沟口摩崖造像
位于贝纳沟造像东北约8公里处，坐落在通天河畔，沟深约10公里，在沟口位置刻有一处摩崖佛像，从汤惠生[69]、罗文华[70]等人发表的论著来看，造像可以分为两部分，采用阴线刻的雕刻手法刻成，汤惠生将其称之为《礼佛图》和《说法图》。为叙述方便，笔者也借用这一定名方法。
图8 青海玉树勒巴沟口摩崖造像示意图
《礼佛图》中的佛像为释迦牟尼佛立像，有火焰形的圆形头光和舟形的身光，头束高髻，上身赤裸，颈下饰三道，大耳垂肩，头顶有华盖笼罩，左手置于胸前持莲花，右手施与印，双脚呈一字形分开站于莲台之上。在释迦牟尼佛的一侧刻有4尊礼佛朝拜者的形象，均侧身面朝释迦牟尼佛像，第一尊如同侍童，头顶梳螺髻，侧身跪于地上，双手捧持一香炉；第二尊似为男性供养人，头顶有高高耸起的吐蕃式样塔式缠头巾，身着双襟三角形小翻领长袍，足上蹬靴露出鞋尖，双手捧持一钵；第三尊为一女性，头梳高髻，身披无领长袍，双手持莲花；第四尊为女性，头梳高髻，身披无领长袍。人物形象的头巾和长袍均与前述吐蕃时期王室贵族的服饰近似。不少学者认为，供养朝拜者形象当中的男性供养人代表松赞干布，紧随其后的女性供养人代表文成公主，甚至有人直接将这幅图定名为《文成公主礼佛图》（图8；图版陆：2、3）。谢继胜对此提出不同意见：“假如与莫高窟礼佛图相比，确实可以将男主人断定为吐蕃赞普，但青海新近发现的墓室棺板画也有如此装束的游猎出行图，或许就是出资雕造大日如来造像的益西央。当时吐蕃人就是如此服饰，因此不能将桶状头饰统统认定为赞普。男施主的缠头实际上就是至今康区男子仍在使用的红色头饰，敦煌壁画吐蕃供养人、郭里木棺板画骑马男子的红色缠头同样如此。[71]”笔者认为，以高桶状头巾缠头的服饰既非一定是吐蕃赞普的特定服饰，也不一定可以下溯到今天康区男子的服饰，但将其确定为吐蕃时期王室贵族的服饰则是基本成立的，这也为此处雕刻的考古学年代判定提供了一个依据。
《说法图》凿在距礼佛图左方约5米的崖壁上，过去的研究者较少注意这幅画，汤惠生认为其与礼佛图为同时期的遗存，且有详细介绍并附有线图[72]。图中心为释迦牟尼佛，手施转法轮印，结跏趺坐于莲台，莲台下方刻有一卧狮，在释迦像的左右各刻有一尊结跏趺坐的佛像，仅右边一尊尚可辨识，佛像结跏趺坐于莲台，双手合十于胸前。在此幅画面的最上部还刻出4尊双手合十的交脚菩萨像，有圆形的头光，画面的右下方为4尊双手合十的牛头或蛇尾人形象；左下角为豹、牛、象、鹿等一排动物形象（图9）。汤惠生根据佛经中《过去现在因果经》的记载认为，中间的坐像应为如来佛，旁边和上部的为众菩萨，右下角为天龙八部中的诸天，左下角的动物形象应是佛教中的“诸有情”，故又将其定名为《三转法轮图》。
图9 青海玉树勒巴沟口摩崖造像示意图
《礼佛图》与《说法图》这两幅画是否为同时期的遗存？笔者赞同汤惠生的意见，在《说法图》整幅画面中，具有考古学断代意义的图案是释迦牟尼佛下方出现的狮子形象。汤惠生曾举出西藏山南岗巴县乃甲切木石窟[73]当中佛像下方的狮座来加以比对，认为两者之间形象相似。其实从画面上看，这尊狮子形体较大，似乎并非是作为佛像的兽座出现，其下方有长枋，长枋之下置莲瓣纹一排，上方有横置的短枋，更有可能象征着建筑梁枋当中的卧狮形象。与之类似的狮子形象曾见于拉萨大昭寺中心佛殿第一层的木雕装饰，在其托木的上方设有枋、椽，托与枋椽之上轩出檐之木质卧狮一排，以承荷内出之檐椽，卧狮的尾部上翘，上下均有枋木相间。宿白研究认为，大昭寺中心佛殿一、二层木雕装饰物的年代应为吐蕃王朝时期，很可能是赤松德赞时代的遗存[74]。参照大昭寺内木卧狮形象的年代，可以将这幅画面的年代也比定在吐蕃时期，与《礼佛图》大体上同时雕成。
3．勒巴沟内摩崖造像
沟内还存有其他佛教造像，其中距沟口不远处有一处采用减地平刹方式刻成的造像，阿米·海勒将这一地点定名为勒廓（Leb Kbog），做过较为详细的描述介绍[75]。近年来，聂贡·官却才旦和白玛朋[76]、罗文华[77]等也考察过此处造像，综合其资料，此处造像的情况基本如下。
此处造像被设计为三联一幅，分别雕刻在相邻的三块岩石上，当中一幅为大日如来像，雕有圆形的头光和舟形身光，头戴三花（叶）高冠，身着菩萨装，结禅定印，上臂可见臂钏，身下为对狮座，狮子的形象特点为前腿伸展，后腿蹲伏于地，尾部上翘至背部，两狮相向而卧，中间有立柱相间隔。大日如来像的左右各刻有一尊胁侍菩萨像，位置稍低于主尊像，其造型特点相同，均有圆形头光与舟形身光，头戴三花（叶）宝冠，双手合十于胸前，采游戏坐姿，即右腿弯曲，左腿下垂，或与之相反，侧身于主尊（图版陆：4）。岩石的最上部可以观察到有间隔规律的孔，表明原来曾有支撑屋顶的梁木，但现已不存。
聂贡·官却才旦、白玛朋[78]、阿米·海勒[79]等人均指出，在这处造像附近有一处藏文题刻，内容为“向毗卢遮那佛、金刚手大势至菩萨及观世音菩萨顶礼，刻于马年”。阿米·海勒注意到，题记中观世音菩萨被称为阿耶波罗（Aryabalo），这一对观世音菩萨的称法过去在敦煌古藏文写卷仪轨法典《观世音自在菩萨神咒》中曾频频出现，其称呼同时也见于吐蕃建立的第一座佛寺桑耶寺佛殿——阿耶波罗神殿（当中供奉的正是观世音·卡萨巴尼）。而这种对观世音菩萨的异称在吐蕃前弘期佛教之后便不再见到。因此她推测这处石刻的雕刻年代应为赤德松赞时期的马年，即841年（相当于唐武宗会昌元年），或为赤祖德赞在位期间的826—838年。笔者赞同此说。
罗文华则认为此处造像与勒巴沟口的摩崖造像都具有很明显的尼泊尔风格的痕迹，而且这种尼泊尔风格“还带有比较浓重的波罗风格的影响”，他在其所公布的一幅勒廓摩崖造像的照片中，将主尊大日如来两侧的胁侍菩萨定名为观世音和金刚手菩萨，此外将年代比定在9世纪初至10世纪。谢继胜则认为此处造像中的大日如来像“其造像式样与察雅仁达大日如来极为相似”，其中的狮子形象“与榆林窟、仁达造像等处的狮子形象相同”，并认为“这里的观音被称作Aryabalo，系典型的前弘期造像”[80]。
由此可见，中外学者对此处造像的内容、雕刻年代、艺术风格的判断在接近的认识基础上还存在细微的差别。笔者认为，如果结合上述列举的藏东地区其他各处吐蕃摩崖造像的具体情况，以大日如来为主尊的一铺三尊像组合，其两侧的胁侍菩萨多为观世音与金刚手，而基本不见有观世音与大势至的造像组合出现，所以此处造像中出现的两尊菩萨像也应为观世音与金刚手。从年代上来看，凡出现有以吐蕃纪年方式的藏文题刻者，其下限均未超过9世纪，所以此处造像的年代下限应定在9世纪较为合适，不会晚至10世纪。
值得注意的是，在勒巴沟内还存在着一些尚未做过正式考古调查的石刻造像。阿米·海勒在论文中提到在勒廓还存在着第二幅石刻，内容为金刚菩萨像，右手持金刚杵，左手持金刚铃置于腿上，这一形象常见于10世纪的印度雕像，从艺术风格及雕刻工艺上观察，她认为这尊金刚菩萨像很可能是9世纪上半期以来的作品[81]。汤惠生也曾披露在勒巴沟内除上述地点之外，还有一些他推测可能是吐蕃初期的佛教摩崖石刻，“其内容包括大日如来及其两弟子、佛塔、飞天、金刚力士等，我们将其称为勒巴沟地点2。此石刻地点的造像风格与地点1几乎完全一致，唯一的区别是地点2使用了局部减地浮雕；而其中佛塔的造像又采用了与文成公主庙造像相同的高浮雕风格”[82]。汤惠生所提及的这尊佛塔的造像，在阿米·海勒所著《西藏艺术》一书中也曾公布过[83]，佛塔的式样为覆钵式塔，塔基为须弥座式，上承塔瓶和十三天，将其年代比定在9世纪早期，而不是在吐蕃初期。这些造像由于资料公布尚不全面，姑且存疑，有待今后更多的正式考古资料发表之后再做进一步讨论。
综上所述，可将目前资料较为可靠并经初步研究整理的藏东地区吐蕃摩崖造像汇总为表1。
表1 藏东地区吐蕃时期佛教摩崖造像简表
续表
二、大日如来信仰在藏东地区的传播
通过上述对藏东地区各地考古调查发现的吐蕃时期佛教摩崖造像的初步分析，可以发现其中最为显著的特点是其造像题材反映出很大的一致性，在表1列举的7处造像当中，有6处为大日如来佛及胁侍菩萨造像，从而证明吐蕃王朝时期藏东地区曾经一度十分流行大日如来信仰。上述造像主要有两种组合形式，其一是大日如来与金刚手、观世音一铺三尊的组合方式，其二是大日如来与八大菩萨的组合方式，两种组合都可以在佛教经典中找到依据。
大日如来佛在梵语中原文为摩诃毗卢遮那佛（Vairochana），意为宏光普照之佛，基于《大毗卢遮那成佛神变加持经疏》（简称《大日经》）产生的信仰体系。此经相传为大日如来在金刚法界宫为金刚手秘密主等宣说，由龙树菩萨入南天竺铁塔亲承金刚萨埵的传授后诵出的经典。原经有广本十万颂，龙树撮取十万颂本要义，编成略本三千余颂。此经在唐代由善无畏、一行等译出，共七卷、三十六品。
大日如来佛的形象，与一般的如来佛像最大的不同点在于其通常着菩萨装，头戴高冠，胸前饰璎珞，臂上有臂钏等饰物，结跏趺坐于莲台。密教胎藏界的大日如来佛其手结印相为禅定印，而在金刚界大日如来佛手结印相为智拳印。除此之外，还有从释迦如来像起源的呈如来形的大日如来像[84]。如上表所示，藏东地区发现的大日如来像多着菩萨装，头戴高冠，手结禅定印，表明其恐系以《大日经》为经典的胎藏界大日如来佛像。
在《大日经》中，作为主尊大日如来佛的胁侍，虽然并未正式采用八大菩萨这一称呼，但其主要的菩萨系统中已有八大菩萨的名号。如卷一之《入真言门住心品第一》中记载：
一时，薄伽梵住如来加持广大金刚法界宫，一切持金刚者，皆悉集会。……如是上首，十佛刹微尘数等持金刚众俱。众普贤菩萨、兹氏菩萨、妙吉祥菩萨、除一切盖障菩萨等诸大菩萨，前后围绕，而演说法。……又现执金刚、普贤、莲花手菩萨等像貌，普于十方。
又其卷三《转字轮曼荼罗行品第八》中，也记载在胎藏界曼荼罗的中台八叶院中有普贤、观世音、金刚手、文殊、弥勒五尊菩萨；第二院的左右分别有金刚手（金刚藏）、观世音等二菩萨；第三院的四方分别有妙吉祥、除一切盖障、虚空藏、地藏等四菩萨[85]。
据日本学者赖富本宏的研究，八大菩萨的内容从文献资料上来看曾在不同的佛教经典中出现。但因出典的不同，八大菩萨的构成也有所不同。如在《般若三昧经》、《八吉祥神咒经》、《观虚空藏菩萨经》等经典中，八大菩萨分别为贤护、宝生、星藏、仁授、妙结、大善商主、帝释授、水天；而在《药师琉璃光如来本愿》、《功德经》等经典中，八大菩萨分别为文殊、观世音、得大势、无尽意、宝坛华、药王、药上、弥勒；在《七佛八菩萨所说大陀》、《罗尼神咒经》等经典中，八大菩萨分别为文殊、虚空藏、观世音、救脱、贤护、大势至、得大势、坚勇；在《舍利佛陀罗尼经》等经典中，八大菩萨分别为光明、慧光明、日光明、教化、令一切满意、大自在、宿王、行意；在《大乐金刚不空真实三昧耶经》等经典中，八大菩萨分别为金刚手、观自在、虚空藏、金刚拳、文殊、才发心转法轮、虚空库、摧一切魔；在《八大菩萨曼荼罗经》、《狮子庄严王菩萨请问经》等经典中，八大菩萨分别为观世音、弥勒、虚空藏、普贤、金刚手、文殊、除盖障、地藏；在《大方广菩萨文殊师利根本仪轨经》等经典中，八大菩萨分别为文殊、莲华圣月光、莲华妙财、虚空藏、莲花上障能除一切盖、地藏、无价、妙眼[86]。
赖富本宏还观察到，在大日如来信仰起源地印度各地现存的八大菩萨像美术考古资料中，出现频率最高的，是不空所译《八大菩萨曼荼罗经》以及可能是同经异译的北宋法显所译《佛说大乘八大曼荼罗经》[87]。而与之相似内容的八大菩萨，在《大日经》及其前身《金刚手灌顶怛特罗》中已经开始出现[88]。
如前所述，青海玉树贝纳沟（大日如来殿）石刻造像的组合方式是以大日如来为主尊，在其左、右两侧分别配置以弥勒、虚空藏、地藏、观世音、普贤、金刚手、文殊、除盖障等八大菩萨。这一组合，正是不空所译《八大菩萨曼荼罗经》或《大日经》中的八大菩萨系统，与印度各地现存美术考古资料中八大菩萨的组合方式相似。西藏昌都察雅仁达摩崖造像、芒康朗巴朗则（大日如来殿）石刻造像的组合也均是在主尊大日如来的两侧安置八大菩萨。由此推测大约应是弥勒、虚空藏、地藏、观世音、普贤、金刚手、文殊、除盖障八大菩萨的组合。
值得注意的是，在河西走廊的安西榆林窟中唐吐蕃时期所建的第25窟正壁壁画中，也绘有题名为“清净法身卢舍那佛”及其左、右各四尊共八大菩萨的组合壁画。正中所绘的卢舍那佛头戴宝冠，结跏趺坐于莲台。其右侧绘有四尊菩萨像，分为上、下两排，上排两尊为地藏与虚空藏，地藏菩萨手中执摩尼宝珠，虚空藏菩萨手中执箭。下排两尊为文殊与弥勒，文殊手中执花枝，弥勒手中执宝瓶，均坐于高茎莲台之上，皆有榜题和横排的藏文题记[89]。惜左侧四尊菩萨像已毁，不得窥其全貌。尽管如此，我们仍然有理由推测，其已毁的四尊菩萨像也当属于以不空所译《八大菩萨曼荼罗经》以及《大日经》等为经典绘制的八大菩萨系统，推测其当为普贤、金刚手、除盖障、观世音。在佛教诸尊中，卢舍那佛又称为毗卢遮那佛，为佛之报身佛，在密教尊像体系中也译为摩诃毗卢遮那佛，意译即大日如来。所以，榆林第25号窟实际上也是属于以《大日经》为经典绘制的大日如来和其八大菩萨这一系统的尊像。
藏东地区大日如来造像从其造型特点和与八大菩萨的组合关系来看，都与河西走廊一带流行的汉密系统同类题材具有相似之处，表明两者之间可能存在着密切的关系。学术界早已注意到，盛唐和中晚唐时期，敦煌地区已是一个重要的密教中心。敦煌发现的唐代写经中，有不少属于密教经典，其中如《大毗卢遮那金刚心地法门法界规则》、《大日经》、《大毗卢遮那传法藏品》等与大日如来崇拜有关。密教造像和壁画在敦煌也一度流行，敦煌还出现了一批密教的石窟，其中也不乏与之相关的资料。如编号P. 3937的佛画，绘有主尊为毗卢遮那佛的曼荼罗[90]。此外，被斯坦因掠至国外的阿弥陀八大菩萨尊像绢画，八大菩萨的造型和名号均系《大日经》这个系统，与甘肃榆林第25号吐蕃窟中的八大菩萨绘制风格极其近似[91]。这些迹象都表明，由于著名僧人不空及其弟子等一批密教僧侣可能在河西一带的活动极为频繁，并已具有一定的势力，他们依据所译《大日经》等密教经典制作各种大日如来像作为崇拜对象当在情理之中。
另一个与敦煌、藏东地区关系密切的密教中心在四川。近年来文物考古工作者对四川各地的石窟造像做了大量调查工作，其中也包括对密教造像的考察与探讨[92]。据丁明夷研究，四川现存公元7—12世纪的密教遗迹以石窟雕刻为主，其传布的时间自初唐迄于南宋，跨越凡五个世纪。武周长安年间四川地区已有密教流传，可知四川密教的流行多与两京地区联系密切[93]。四川的密教造像发现较多，如广元千佛崖莲花洞右壁毗卢遮那佛为密教主尊像；盛唐时期巴中南龛第37、103号窟，巴中西龛第40、46号窟等均有毗卢遮那佛像；晚唐、五代时期在广元、资中等地也有毗卢佛和毗卢佛与十二圆觉菩萨等题材的造像。四川唐代造像当中有相当一批武周时期的石窟造像有头戴宝冠的佛像出现，过去多将其定名为大日如来佛像，将其所在的石窟也相应地定名为大日如来窟、大日如来小窟等。虽然后来中外学者对其定名提出过不同意见，认为这些佛像多为释迦佛顶佛而非大日如来[94]，更多的证据表明其可能系王玄策自印度摹写而来的菩提瑞像[95]，但是这些佛像与后来的大日如来也有着密切的传承关系。此外，还有大量证据表明四川地区唐代密教造像兴盛的情况。如在广元千佛崖第33号窟（即所谓菩提瑞像窟）北壁东侧近口处，有一方题额为《大唐利州刺史毕公柏堂菩提瑞像颂并序》的唐碑，在唐碑的中部有后世磨平后重刻文字，上有“府主相国公宅越国夫人四十二娘奉为大王国夫人重修装毗卢遮那佛壹龛并诸菩萨及部从音乐等全……
乾德六年十月十五日白”等语[96]，表明直到五代十国的前蜀时期人们仍然认为此窟主尊像为毗卢遮那佛。这些迹象都反映出当时大日如来信仰在唐代中后期于四川地区曾经流行，从重庆大足、四川安岳石刻当中出现大量密教内容造像的情况可知，这种情况一直延续到宋。
尤其值得注意的是，晚唐以后，益州与长安、瓜州之间的往来日益频繁，长安青龙寺成为唐密传教的根本道场，青龙惠果传法弟子中即有剑南惟一（或载为成都惟上），惟一学成之后在成都一带弘传密法，应是四川密法大盛的原因之一。益州与瓜州此时正是联系紧密的地域，在敦煌藏经洞内出土的许多雕版印刷品都是由成都印刷后销往瓜州[97]，其间的交通应十分通畅。藏东处于成都和敦煌之间，通过这两地又可北达长安，形成晚唐以来宗教文化交流的一个网络，从不同方面受到密教的影响从理论上讲都是可能的。
从藏东地区发现的吐蕃佛教摩崖造像的年代上看，多在8—9世纪，这个时期佛教已经正式并较大规模地传入吐蕃，佛教在吐蕃社会具有影响力较之前期已经有了根本性的变化。由于赤松德赞、赤德松赞、赤祖德赞等几代吐蕃赞普的崇佛礼佛，吐蕃开始建立了像桑耶寺这样具有佛、法、僧三宝的佛教寺院，有了完整的僧伽制度，大规模的译经活动也已经开始，大日如来信仰可能也在这个阶段在吐蕃腹心地区传播。目前学术界一般认为，在公元7世纪中叶，密法开始传入吐蕃。《汉藏史集》引《法库疏要》记载称，在莲花生大师之后，当密法第三次传入吐蕃时[98]，译师藏·特南达、占迦·穆底、坚贝郭洽等三人在岗底斯山从上师桑杰桑瓦处请来了《大日经》。后期的藏文文献中，出现了有关这个时期大日如来造像的记载。如传为阿底峡所掘“伏藏”《柱间史》记载，松赞干布的第三位妃子木雅雍东萨尺尊主持修建了查拉贡布神殿（即岩神大黑天神殿），还在女妖魔窟旁的一座岩石上勒石作大日如来像[99]。《贤者喜宴》也记载：“茹雍妃在查那路甫雕刻大梵天等佛像，……历十三年圆满完成。”[100]两者所载实为一事。《汉藏史集》中还记载桑耶寺中也修有大日如来坛城[101]。
过去在西藏中部地区有关大日如来佛的图像遗存见诸考古资料者有日喀则地区岗巴县境内乃甲切木石窟的大日如来像，此处石窟群据考古简报所披露的情况共由4座石窟组成，各窟主尊像及其胁侍似正好组成金刚界五佛，主尊像下的坐骑分别为狮、象、马、孔雀和金翅鸟[102]，其中第4号窟北壁正中为大日如来像，佛像长脸高髻，菩萨装，双手结于胸前（已残，似施智拳印），结跏趺坐于狮子座上，身后有椭圆形头光和圆形背光，周围饰以金刚、交杵和摩尼宝等[103]。关于此处石窟的年代，学术界将其定在吐蕃时期（或8—9世纪）。
近年来在山南乃东县吐蕃时期古寺吉如拉康寺发现的带有大日如来像的插图经卷残页，对于了解大日如来信仰在吐蕃中心区域传播的情况也提供了重要线索。从西藏自治区社会科学院巴桑旺堆所公布的照片上看，是以白描的方式手绘于经卷之上，大日如来有椭圆形的头光与身光，坐于带有垂幔的高台之上，顶髻很高（但不如巴桑旺堆所描述的带有冠），双耳垂肩，面相较圆润，双眼细长微闭，鼻翼宽大，颈部细长，双肩略向下垂，身披通肩袈裟，手结转法轮印（?），结跏趺坐。在其台座上绘有两相背对的狮子，狮子均呈回首状，头有双角，肩背部带有长而卷起的鬃毛，体格强壮，前肢直立，后肢蹲伏于地[104]，两尊狮子像的整体风格与藏东地区发现的上述大日如来石刻像下所雕刻的狮子形象有诸多共同特征，时代特征明显，可以据此判定其属于吐蕃时期的大日如来画像。与藏东地区大日如来摩崖造像不同之处在于，吉如拉康发现的这幅绘在经卷上的大日如来插图不是着菩萨装，而是呈如来相，手结印相既非禅定印也非智拳印，表明其所据密教经典可能与藏东地区有所不同。
综上所述，藏东地区出现大量大日如来造像并非偶然，是在吐蕃王国中后期（相当于唐中后期）在卫藏、敦煌、四川等地随着密教的传播，大日如来信仰日益流行这个大的历史与宗教文化背景之下遗留下来的产物。由于藏东地区在地缘上的独特自然条件，与敦煌、四川等汉地密教之间的彼此交流、相互影响也更容易发生。一个很值得注意的现象是，藏东地区的大日如来与八大菩萨造像在造型艺术上，多吸收了当时印度波罗艺术与尼泊尔风格的影响，这种风格可能主要是从吐蕃王国中心地带或经敦煌或河西走廊传来；但在八大胁侍菩萨的配置上，则似乎主要又是受到敦煌、四川等汉地所流行的不空所译《八大菩萨曼荼罗经》等汉密系统经典的影响，这种多元文化交流融合的现象，恰恰折射出这个时期由于唐、吐蕃关系的活跃与富于变动，从而产生横断山脉地带汉藏边界文化上的剧烈激荡与冲击这一历史事实。
三、唐蕃文化交流背景下的吐蕃佛教遗存
在藏东地区调查发现的上述吐蕃时期佛教遗存具有一个相似的文化现象，即在遗存所在地多伴有唐文成公主与吐蕃松赞干布联姻的历史背景，许多造像或被认为是唐文成公主在进藏途中凿刻，甚至有的直接被认指为唐文成公主或吐蕃松赞干布的形象。在稍晚近的藏文史书如《贤者喜宴》、《西藏王统记》当中，也有唐文成公主于丹玛岩刻石造像的记载：“尔时，汉女公主同诸蕃使已行至丹玛岩，曾于岩上刻弥勒菩萨像一尊，高约七肘，《普贤行愿品文》两部。”[105]
这里讲到的丹玛岩，学术界多将其比定为今西藏昌都与四川交界的邓柯，由于在这一带发现有吐蕃时期的摩崖造像，因此也有学者将这些造像遗迹与唐文成公主进藏路线联系起来加以考虑[106]。
这些观点现在看来是难以成立的，因为首先从藏东地区现存摩崖造像的年代上来看，均没有早到公元7世纪者，而唐文成公主入藏年代史载为唐贞观十五年（641年），两者年代显然不合。其次，如同前人曾经指出的那样，且不论文成公主进藏所采取的路线是否与之有涉，仅就唐文成公主进藏之时，“吐蕃佛教处萌动阶段，文成公主在艰辛的行程中在佛教尚无社会基础的条件下恐难雕造如此工程浩大耗时持久的佛像，更难造这样汉地尚不流传的大日如来并八大菩萨的密教造像。因此，文成公主途中建庙之说，显然是人们寄托给文成公主的一种美好愿望和怀念”[107]。笔者赞同这一意见。
虽然摩崖造像时代早不到唐文成公主，其分布也未必一定与文成公主入藏的唐蕃古道相关联，但仍然能反映出唐蕃关系史上许多重要的史实。从地理位置上看，丹玛曾是吐蕃东向发展的要冲之地，是处在唐蕃边界的一处重镇。在《敦煌本吐蕃历史文书》中曾提到吐蕃赞普“及至虎年（678年），……隆冬于‘邓’集会议盟”[108]，有学者认为“邓”这个地名即为丹玛。还有学者指出，在藏文《弟乌教法史》中记载，在松赞干布之时曾在吐蕃全境设立了八个大集市，其中丹玛就是下部三个集市之一，已是吐蕃重要的粮草集散地[109]。由此可见，在吐蕃东部与汉地交界的横断山脉地区出现的这些具有诸多汉文化因素的佛教摩崖造像，体现出吐蕃与中原唐文化的密切联系，也是吐蕃文化东向发展导致的必然结果。
上述摩崖造像题铭中，有两处地点（西藏昌都仁达与青海玉树贝纳沟）提到一位吐蕃高僧——大译师益西央（益西扬），他不仅参加过唐蕃会盟，主持或参与了这两处石刻造像的工程，而且据铭文记载，他还在“玉、隆、蚌、勒、堡乌等地亦广□写”，由此可见他是一位有较高宗教地位、在藏东地区的宗教活动中也十分活跃的人物。藏东地区出现的这批吐蕃摩崖造像，可能与他生前的宗教活动有着密切联系。然而，过去对这位人物的生平情况却知之甚少。王尧曾对“比丘大译师益西扬”有所提及，指出据《藏汉大词典》记载，益西扬当为“吐蕃二十五位得道者之一”，但其有何译作传世已不得而知[110]。国外学者对此人则有较为深入的研究。法国学者P. A. 石泰安在其《川甘青藏走廊古部落》一书中曾经指出，在藏东地区有一位布族的著名高僧益西央（Yeshes-dbyangs），卒于850或862年，死后其尸体陈列在赤噶（Kri-ga），这个地名在同时代的汉文史料中称之为“溪哥城”。据拉露女士的研究，“赤噶”一名也曾出现在敦煌藏文写本当中。赤噶及其附近地区过去曾是吐蕃僧侣们的一个汇集中心，吐蕃末代赞普朗达玛（卒于842或902年）灭佛并迫害佛教徒时，曾有许多高僧逃到那里避难，后来谋杀朗达玛的杀手拉隆贝吉多杰（Lha-lung dpal-gyi rod rje）也曾在此地藏匿。吐蕃王国崩溃之后，在这一带由唃厮罗建立起割据政权[111]。阿米·海勒进一步指出，益西央通晓藏、汉、梵文，曾经连任赤噶寺的主持（墀巴），而赤噶地处丝绸之路的正南方，是联系着通向唐朝长安、敦煌以及四川、云南等地的交通要冲。有证据表明，从8世纪以来，汉地与吐蕃的禅宗大师都曾在赤噶居住过，敦煌写卷中出现的有关禅宗内容的经卷以及来自印度与汉地的高僧关于禅宗在吐蕃地位的辩论都提供了相同的文化背景，因此，藏东地区大日如来佛的供奉崇拜显然在佛教密宗经典与修持中都极为流行。
国内外学术界的研究成果显然突破了过去的陈说，为我们从一个新的研究视角来审视藏东地区出现的这批吐蕃佛教遗存提供了线索。从唐蕃关系史上来看，8—9世纪一方面随着吐蕃王国势力的不断向外扩张，唐蕃关系总的来说处在时战时和的状态，既有相互战争，同时也时有和平相处。而在吐蕃国内，佛教势力也得到了空前的发展，在赤松德赞时期所保存的金石铭刻上和后来的史籍当中都记载有几次兴佛证盟的誓文，证盟的参加者有吐蕃赞普、王室成员、文武百官、高僧大德以及诸部首领等[112]。上文涉及的吐蕃高僧益西央，曾经参加过唐蕃之间的会盟，显然也熟悉吐蕃国内兴佛证盟的仪式法轨，在由他主持或参与刻写的西藏昌都仁达以及青海玉树贝纳沟摩崖造像题铭中，都可以看到类似这样兴佛证盟内容的誓词，所以可以确定这批石刻的建立与吐蕃势力扩张之下吐蕃佛教的传播影响有着密切的关系，尤其在吐蕃新占领区内的汉藏交界地带，树立这种具有兴佛与盟誓双重意义的纪念性标志更是具有多方面的功能。另一方面，由于大译师益西央主要的宗教活动是在今青海地区（藏传佛教史上也称之为宗喀）以赤噶寺为中心的一带展开，基于地理环境和人文环境的密切联系，其影响波及相邻的藏东昌都以及四川西北的邓柯（即藏文文献中所称的丹玛）地区是完全可能的，甚至有学者认为，这种影响在更南端的南诏时期佛教摩崖造像中也能见到其痕迹[113]。同样是因为这些原因，来自汉地佛教的影响也可以通过四川、敦煌等地与来自吐蕃本土的藏地佛教相互交流、融合，在佛教造像艺术上产生新的流派与风格。在藏东遗存下来的这批吐蕃摩崖造像上既可以观察到可能源自吐蕃本土的印度—尼泊尔风格的影响，也可以观察到浓厚的汉地文化因素（如刻工中的汉人工匠、造像当中的唐式风格、题铭当中残存的大量汉文等），也正是唐蕃关系在文化交流方面的具体表现。所以，我们不必拘泥于唐文成公主进藏这一长期以来的传统视角来看待这批吐蕃遗存，而应当将其置于更为广阔的汉藏文化交流背景之下加以考察，才会更接近于历史的真实。
在吐蕃佛教发展史上，来自汉地佛教的影响一直是学术界密切关注的问题，其中关于禅宗在吐蕃的流传与影响更是中外学术界的热门话题之一，对此论著颇丰[114]，本文不拟对此加以展开。通过藏东地区这批吐蕃佛教造像遗存的考古学研究分析，可以发现，在以大日如来信仰为中心的艺术表现形式之下，很可能隐含有如同阿米·海勒所意识到的在佛教密宗经典与禅宗修持中都曾经同时流行的某些宗教因素[115]。由于汉藏边界特殊的交流渠道，这些因素通过来自藏地的吐蕃高僧和来自汉地的佛教高僧可以传播影响到敦煌和吐蕃。举例而言，据藏汉文史料记载，约在765年唐蕃会盟之后，吐蕃赞普曾派遣吐蕃使节前往汉地求取佛法，当他们回途经过益州（今四川省成都市）时，曾经向成都净众寺禅僧无相（又称金和尚，648—762年）、保唐寺无住（714—774年）求其所传禅法，后来在敦煌藏文写卷P. T. 116、P. T. 121、P. T. 813当中便抄录有这两位禅师的部分语录。荣新江曾经据此研究考证，认为《历代法宝记》这一系统的禅宗学说即是由吐蕃遣唐使臣从益州西北传至敦煌，并西入吐蕃的[116]。由此我们可以推论，佛教显、密系统中不同的经典与信仰在藏东地区也完全可能相互交融影响，从而在摩崖造像上形成别开生面的格局。
附记：本文系教育部人文社会科学重点研究基地2009年度重大研究项目《考古发现与西藏文明史》（项目批准号：2009JJD780005）研究成果、四川大学中央高校基本科研业务研究专项项目、四川大学“211”工程二期及“985”工程三期研究成果之一。
2011年
Abstract
This article comprehensively studies on the Buddhist cliff carvings of Tubo Dynasty discovered in recent years on eastern Qinghai-Tibet Plateau. It consists of three parts. The first part studies on the cliff carvings mainly distributed in Sichuan, Tibet and Qinghai, and also analyzes their themes and age.
The second part discusses the iconographic characteristics of the assemblage of Buddha Vairocana and eight Bodhisattva on eastern Tibet Plateau and the reasons for its prevalence in these areas.
The third part talks about the influence and significance of these Tubo Buddhist remains against the background of cultural exchange between the Central Plains and Tibetan Kingdom during the Tang Dynasty.
图版壹
1．照阿拉姆主尊像（局部）
2．照阿拉姆菩萨像（局部）
3．照阿拉姆菩萨像（局部）
图版贰
1．主尊像宝座下藏文题刻
2．观音菩萨宝座下藏文题刻
3．金刚手菩萨宝座下藏文题刻
4．观音菩萨宝座下藏文题刻
图版叁
1．仁达摩崖造像
2．扎廓西传松赞干布像
3．扎廓西传赤尊公主像
4．扎廓西传文成公主像
图版肆
1．扎廓西传禄东赞像
2．朗巴朗则大日如来像
3．朗巴朗则菩萨像
4．朗巴朗则菩萨像
图版伍
1．西藏昌都朗巴朗则菩萨头饰
2．西藏昌都朗巴朗则菩萨头饰
3．西藏昌都朗巴朗则菩萨像
4．青海玉树贝纳沟大日如来像
图版陆
1．贝纳沟菩萨像
2．勒巴沟口礼佛图像
3．勒巴沟口礼佛图像
4．勒巴沟内摩崖造像
【注释】
[1] 也有学者认为这一地名实应为赞拉姆，赞即神灵之意。
[2] 根旺：《“丹玛”史地杂考》，《西藏研究》1998年第3期。
[3] 根旺：《“丹玛”史地杂考》，《西藏研究》1998年第3期。
[4] H. E. 理查德森：《吐蕃摩崖石刻研究札记》，《西藏考古》（第1辑），四川大学出版社，1994年。
[5] H. E. 理查德森：《吐蕃摩崖石刻研究札记》，《西藏考古》（第1辑），四川大学出版社，1994年。
[6] 阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文》（第十五辑），西藏人民出版社，2001年；Amy Heller, Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tibet, Art of Tibet, 1994. June.
[7] 关于吐蕃赞普赤松德赞在位时期有不同记载，如王森认为其在位时期为755—797年，赤德松赞在位时期是798—815年（见王森：《西藏佛教发展史略》第22页《吐蕃赞普世系表》，中国社会科学出版社，1997年）。阿米·海勒在此采用的年代另为一说。
[8] 故宫博物院、四川省文物考古研究院：《四川石渠县洛须“照阿拉姆”摩崖石刻》，《四川文物》2006年第3期；罗文华：《四川甘孜地区民族与考古综合考察综述》，《故宫学刊》总第二辑，2005年。
[9] 关于这些汉字题记的具体分布位置在考古简报中未做进一步的描述，仅在调查简报中提及：“上述藏文题记下，有竖书汉文题刻‘杨二□造’、‘杨□杨二造仏也’，另外还有‘杨’等汉字。”见故宫博物院、四川省文物考古研究院：《四川石渠县洛须“照阿拉姆”摩崖石刻》，《四川文物》2006年3期，第29页。此外，罗文华文中也提及：“王子今教授发现石刻上有汉文题记，作‘杨二造仏也’。”见罗文华：《四川甘孜地区民族与考古综合考察综述》，《故宫学刊》总第二辑，2005年，第397页。
[10] 阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑），西藏人民出版社，2001年；Amy Heller, Early Ninth Century Images of Vairochana from Eastern Tibet, Art of Tibet, 1994. June.
[11] 故宫博物院、四川省文物考古研究院：《四川石渠县洛须“照阿拉姆”摩崖石刻》，《四川文物》2006年第3期，第29页。
[12] 谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年1期，第124页。
[13] 考古简报称此处的三则藏文题记除转录阿米·海勒的释文外，也经过中央民族大学王尧教授的鉴定，但王尧的识读、转写与释文尚未正式公布发表。见故宫博物院、四川省文物考古研究院：《四川石渠县洛须“照阿拉姆”摩崖石刻》，《四川文物》2006年3期，第29页。
[14] 谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年1期，第124页。
[15] 考古简报原文如此，但赤德祖赞在位时间为704—755年，而只有赤祖德赞在位时间约为815—838年，故可能此处赤德祖赞为赤祖德赞之误。
[16] 故宫博物院、四川省文物考古研究院：《四川石渠县洛须“照阿拉姆”摩崖石刻》，《四川文物》2006年第3期，第30页。此处的赤德祖赞应作赤祖德赞。罗文华在文中提到此处石刻“左边有旧刻藏文题记，下方有新刻藏文题记”（见罗文华：《四川甘孜地区民族与考古综合考察综述》，《故宫学刊》总第二辑，2005年，第397页），所谓“新刻藏文题记”内容不详，有待进一步的资料公布方能判断两者之间的关系。
[17] 阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑），西藏人民出版社，2001年。
[18] 罗文华称：“据我们在当地调查得知，至少在石渠县境内类似的摩崖石刻的遗迹除照阿拉姆一处之外，现在已经发现的还有三四处”。见罗文华《四川甘孜地区民族与考古综合考察综述》，《故宫学刊》总第二辑，2005年，第397页。
[19] 另据披露，近年来在这一地区的考古调查中还发现有次曲拉康造像、达琼摩崖造像、然堆玛尼石刻造像等其他一些造像地点［见熊文彬：《唐蕃古道上吐蕃时期的大日如来造像》，《第三次汉藏佛教美术国际学术研讨会论文提要集》（内部资料），2006年；张建林、田有前等：《西藏昌都地区芒康、察雅两县考古调查新发现两处吐蕃石刻遗存》，《中国文物报》，2009年11月13日。但因均未见正式公布的考古材料，故在本文中不加讨论］。
[20] 恰白·次旦平措：《简析新发现的吐蕃摩崖石文》，《中国藏学》1988年第1期。
[21] 陈建彬：《关于西藏摩崖造像的几个问题》，《南方民族考古》（第4辑），四川科学技术出版社，1992年。
[22] 阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文》（第十五辑），西藏人民出版社，2001年。
[23] H. E. 理查德森：《吐蕃摩崖石刻研究札记》，《西藏考古》（第1辑），四川大学出版社，1994年。
[24] 李光文、杨松、格勒等：《西藏昌都——历史·传统·现代化》第40～42页，重庆出版社，2000年。
[25] 谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年第1期。
[26] 恰白·次旦平措：《简析新发现的吐蕃摩崖石文》，《中国藏学》1988年第1期。
[27] 李光文、杨松、格勒等：《西藏昌都——历史·传统·现代化》第40～42页，重庆出版社，2000年。
[28] 西藏自治区地方志编纂委员会编：《中华人民共和国地方志丛书·西藏自治区志·文物志》（征求意见稿）第808页，中国藏学出版社，2009年。
[29] 此处藏文题记的汉文译文另见上引谢继胜论文，但谢文此处所译汉人工匠名为“黄有增父子”，二者必有一误。
[30] 恰白·次旦平措：《简析新发现的吐蕃摩崖石文》，《中国藏学》1988年第1期。
[31] 王森：《西藏佛教发展史略》第22页附《吐蕃赞普世系表》，中国社会科学出版社，1997年。
[32] 如阿米·海勒认为这里的“猴年”可能是指吐蕃赞普赤德松赞时期的公元816年。见阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑），西藏人民出版社，2001年。
[33] 《旧唐书·吐蕃传》。
[34] 如吐蕃占领下的敦煌唐旧臣王锡在呈吐蕃赞普的第一道表章中称：“更植□羸，仍加冷。自到大蕃，不服水土；既无药饵，疾病尤甚。”王锡向吐蕃赞普上奏的第二道表章中称：“今者大蕃之与唐俱为大国，况仍接邻，又是舅甥诚合。使乎往来，商贾交易。”见戴密微：《吐蕃僧诤记》第243、274页，西藏人民出版社，2001年。
[35] 藏族简史编写组：《藏族简史》第128页，西藏人民出版社，1985年。
[36] 陈建彬：《西藏摩崖造像调查简报》，《考古与文物》1990年第4期。
[37] 霍巍：《试析西藏东部新发现的两处早期石刻造像》，《敦煌研究》2003年第5期。
[38] 《中国美术分类全集·中国藏传佛教雕塑全集》5《石雕》卷，第8～9页图版说明，北京美术摄影出版社，2002年。
[39] 谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年第1期，第131页。
[40] 《中国美术分类全集·中国藏传佛教雕塑全集》5《石雕》卷，第6页图版说明，图版一九，北京美术摄影出版社，2002年。
[41] 《中国美术分类全集·中国藏传佛教雕塑全集》5《石雕》卷，第8页图版说明，图版二五，北京美术摄影出版社，2002年。
[42] 《中国美术分类全集·中国藏传佛教雕塑全集》5《石雕》卷，第8页图版说明，图版二六，北京美术摄影出版社，2002年。
[43] 如对北排西起之一的随行弟子之一石像，作者写道：“五佛低冠为1985年新塑的。”另对南排东起之二的随行弟子石像也做了特别说明：“原头顶部分残损，雕像现高柱髻和五佛冠以及面部均为1985年泥塑新加的，其面色是1990年前新敷的。”《中国美术分类全集·中国藏传佛教雕塑全集》5《石雕》卷，第8页图版说明，北京美术摄影出版社，2002年。
[44] 西瑟尔·卡尔梅：《七世纪至十一世纪西藏服装》，《西藏研究》1985年第3期。
[45] 西瑟尔·卡尔梅：《七世纪至十一世纪西藏服装》，《西藏研究》1985年第3期，第86页。
[46] 西瑟尔·卡尔梅：《七世纪至十一世纪西藏服装》，《西藏研究》1985年第3期，第86页。
[47] 霍巍：《西藏西部佛教石窟壁画中供养人像服饰的初步研究》，《四川大学考古专业创建四十周年暨冯汉骥教授百年诞辰纪念文集》，四川大学出版社，2001年。
[48] 宿白：《藏传佛教寺院考古》第69～70页，文物出版社，1996年。
[49] 宿白：《藏传佛教寺院考古》第69～70页，文物出版社，1996年。
[50] 谢继胜：《西夏藏传佛画：黑水城出土西夏唐卡研究》第243页注释31，河北教育出版社，2002年。
[51] 国家文物局教育处：《佛教石窟考古概要》，文物出版社，1993年。
[52] 此意见来自中国藏学研究中心佛教艺术史研究专家熊文彬在北京举行的第三届“西藏考古与艺术国际学术讨论会”上的演讲。
[53] 赵生琛：《青海古代文化》第120～121页，青海人民出版社，1991年。
[54] 聂贡·官却才旦、白玛朋：《玉树地区吐蕃时期石窟雕像及摩崖介绍》，《中国藏学》1988年第4期。
[55] 张宝玺：《青海境内丝绸之路及唐蕃故道上的石窟》，《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》，世界图书出版社公司北京分公司，1996年。
[56] 汤惠生：《青海玉树地区唐代佛教摩崖考述》，《中国藏学》1999年第1期。
[57] 王尧：《青海玉树地区贝考石窟摩崖吐蕃碑文释读》，《唐研究》（第十卷），北京大学出版社，2004年。
[58] 罗文华：《四川甘孜地区民族与考古综合考察综述》，《故宫学刊》总第二辑，2005年。
[59] 谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年第1期。
[60] H. E. 理查德森：《吐蕃摩崖石刻研究札记》，《西藏考古》（第1辑），四川大学出版社，1994年。
[61] 阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑），西藏人民出版社，2001年。
[62] Andreas Gruschke, The Cultural Monuments of Tibet’s Outer Provinces Kham Volume 2 The Qinghai Part of Kham, White Lotus Press, 2004, p. 60-62.
[63] 谢佐：《青海金石录》第21页，青海人民出版社，1993年。
[64] 王尧：《青海玉树地区贝考石窟摩崖吐蕃碑文释读》，《唐研究》（第十卷），北京大学出版社，2004年。
[65] 谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年第1期。
[66] 此段藏文谢继胜译文为：“于狗年，凸雕佛像并众壮士刻写愿文等，赞普赤德松赞在位之时，为君臣施主与一切众生之利，比丘大译师益西央所施。工匠比丘仁钦朗玛载、杰桑、班丹及众监工皆善德圆满。缘（岩）顶，具有无比力量之众壮士于岩石雕刻佛像与诸壮士并三宝所依之身像，一切众生见之、触之、膜拜之、思念之，则福泽与彻悟，用祝赞普父子及一切众成无上菩提。”见谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年1期，第126页。
[67] 王森：《西藏佛教发展史略》第22页附《吐蕃赞普世系表》，中国社会科学出版社，1997年。
[68] 谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年1期，第128页。
[69] 汤惠生：《青海玉树地区唐代摩崖造像考述》，《中国藏学》1999年第1期。文中有大日如来佛像及八大弟子（八大菩萨）、二飞天等。
[70] 罗文华：《四川甘孜地区民族与考古综合考察综述》，《故宫学刊》总第二辑，2005年。
[71] 谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年第1期，第129页。
[72] 汤惠生：《青海玉树地区唐代佛教摩崖造像考述》，《中国藏学》1999年第1期，图3。
[73] 何强：《西藏岗巴县乃甲切木石窟》，《南方民族考古》（第4辑），四川科学技术出版社，1992年。
[74] 宿白：《西藏拉萨地区佛寺调查记》，收入其论文集《藏传佛教寺院考古》第6页图1～5，文物出版社，1996年。
[75] 阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文》（第十五辑），西藏人民出版社，2001年；另见其所著《西藏艺术》，图38、41（Amy Heller, Tibetan Art, Jaca Book, Antique Collectors’ Club, 1999, fig. 38/41）。
[76] 聂贡·官却才旦、白玛朋：《玉树地区吐蕃时期石窟雕像及摩崖介绍》，《中国藏学》1988年第4期。
[77] 罗文华：《四川甘孜地区民族与考古综合考察综述》，《故宫学刊》总第二辑，2005年。
[78] 聂贡·官却才旦、白玛朋：《玉树地区吐蕃时期石窟雕像及摩崖介绍》，《中国藏学》1988年第4期。
[79] 阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑）第198～199页，西藏人民出版社，2001年。
[80] 谢继胜：《川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析》，《中国藏学》2009年第1期，第131页。
[81] Amy Heller, Tibetan Art, Jaca Book, Antique Collectors’ Club, 1999, fig. 39；阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑）第200～201页，西藏人民出版社，2001年。
[82] 汤惠生：《青海玉树勒巴沟地点2发现的吐蕃初期的佛教摩崖》，《中国边疆考古学术讨论会论文摘要》（内部资料），2005年。
[83] Amy Heller, Tibetan Art, Jaca Book, Antique Collectors’ Club, 1999, fig. 40.
[84] 宫阪宥胜：《密教の成立と大日如来》，《大日如来と密教の佛たち》第9页，大法轮阁，平成十一年。
[85] 姚舜等编校：《佛教密宗要籍丛刊：大日经》，武汉出版社，1994年；另可参见《大正新修大藏经》卷二十五第73页。
[86] 赖富本宏：《秘密佛の研究》第608页，法藏馆，1990年。
[87] 赖富本宏：《秘密佛の研究》第609页，法藏馆，1990年。
[88] 赖富本宏：《秘密佛の研究》第608页，法藏馆，1990年。
[89] 张伯元：《安西榆林窟》第14～15页图50，四川教育出版社，1995年。
[90] 吕建福：《中国密教史》第255页，中国社会科学出版社，1995年。
[91] 《西域美术》Ⅰ，讲谈社，1982年。
[92] 广元市文物管理所、中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室：《广元千佛崖石窟调查记》、《广元皇泽寺石窟调查记》；邢军：《广元千佛崖初唐密教造像试析》、罗世平：《千佛崖利州毕公及造像年代考》、丁明夷：《川北石窟札记——从广元到巴中》，均见《文物》1990年第6期。
[93] 丁明夷：《公元七至十二世纪的四川密教遗迹》，《佛教物质文化：寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》第402～425页，上海书画出版社，2003年。
[94] 吕建福认为，开元之前的唐代密教石窟造像中的主尊佛像是释迦佛顶佛，特点为戴宝冠，着右袒袈裟，戴项饰、臂钏，右手伸臂覆掌抚膝，施降魔印，左手屈臂仰掌，平置脐下腹前，施禅定印。而过去文物考古界多将这类佛像定名为“大日如来佛”，系“对密教缺乏研究造成的”错误。见吕建福：《中国密教史》第198页，中国社会科学出版社，1995年。
[95] 罗世平：《广元千佛崖菩提瑞像考》，《故宫学术季刊》第九卷二期，1991年；罗世平：《巴中石窟三题》，《文物》1996年3期；邢军：《广元千佛崖初唐密教造像试析》，《文物》1990年第6期；丁明夷：《川北石窟札记——从广元到巴中》，《文物》1990年第6期；雷玉华、王建平：《试论四川的“菩提瑞像”》，《四川文物》2004年1期；陈明光：《菩萨装施降魔印佛造像的流变——兼谈密教大日如来尊像的演变》，《敦煌研究》2004年第5期。
[96] 罗世平：《千佛崖利州毕公及造像年代考》，《文物》1990年第6期。
[97] 冯汉骥：《记唐印本陀罗尼经咒的发现》，《文物参考资料》1957年第5期。
[98] 藏文史书相传吐蕃时期密法曾多次传入到西藏，第一次为尼泊尔赤尊公主将不动佛像（也有说是不动金刚或救度母像）带到吐蕃，其后莲花生大师入藏主要弘传密法并制服了本教；第二次为辛底噶巴进藏传密法事部经典；第三次为译师藏·特南达等三人在岗底斯山请来《大日经》，此为密法的第三次传入。此后直到吐蕃末代赞普朗达玛灭佛，又有第四次传入。
[99] 此条记载笔者未见原文，转引自谢继胜：《吐蕃西夏历史文化渊源与西夏藏传绘画》，《西藏研究》2001年3期。但谢文在引证这条材料时特别注释说明：“此书甘肃人民出版社1989年版藏文版仅记载了木雅妃建造了神殿，没有提到勒石造像之事，此书卢亚军汉译本（甘肃人民出版社，1997年）以上文字不知据何种本子而来。”
[100] 巴卧·祖拉陈哇著，黄颢译：《贤者喜宴》摘译（三），《西藏民族学院学报》1981年第2期。
[101] 达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》第109页，西藏人民出版社，1986年。
[102] 何强：《西藏岗巴县乃甲切木石窟》，《南方民族考古》（第4辑），四川科学技术出版社，1992年。
[103] 何强：《西藏岗巴县乃甲切木石窟》，《南方民族考古》（第4辑），图版玖之4，四川科学技术出版社，1992年；另较为清晰的图版见李翎等主编：《中国美术分类全集·中国藏传佛教雕塑全集·石雕》图一五，北京美术摄影出版社，2002年。
[104] 巴桑旺堆：《吉如拉康：卫藏地区的文化保存和多学科研究》(Keru Lha Khang, Cultural Preservati on and Interdis Ciplinary Research in Central Tibet), Deboran Klimburg-Salter, Kurt Tropper and Christian Jahoda, Text, Image and Song in Transdisciplinary Dialogue, Leiden·Boston 2007, p. 51, Plate2: Drawing of Enthroned. Vairocana, ca. 9th century.
[105] 索南坚赞著：《西藏王统记》第73页，西藏人民出版社，1985年。
[106] 黄显铭：《文成公主入藏路线初探》，《西北民族学院学报》，1980年第1期；黄显铭：《文成公主入藏路线再探》，《西藏研究》1984年第1期。
[107] 张宝玺：《青海境内丝绸之路及唐蕃故道上的石窟》，《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》，世界图书出版公司北京分公司，1996年。
[108] 王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》第147页，民族出版社，1992年；黄布凡、马德：《敦煌藏文吐蕃史文献译注》第42页，甘肃教育出版社，2000年。两个译本当中对此地名分别译为“邓”与“箪”（mdn）。
[109] 根旺：《“丹玛”史地杂考》，《西藏研究》1998年第3期。
[110] 王尧：《青海玉树地区贝考石窟吐蕃碑文释读》，《唐研究》（第十卷），2004年。
[111] [法]R. A. 石泰安：《川甘青藏走廊古部落》第132～133页，四川民族出版社，1992年。
[112] 藏族简史编写组：《藏族简史》第60～68页，西藏人民出版社，1985年。
[113] 阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑）第202～203页，西藏人民出版社，2001年。
[114] 戴密微：《吐蕃僧诤记》，西藏人民出版社，2001年。
[115] 阿米·海勒：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖石刻》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑）第201～203页，西藏人民出版社，2001年。
[116] 荣新江：《〈历代法宝记〉中的末曼尼和弥师诃》，《中古中国与外来文明》第343～368页，三联书店，2001年。