川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析——兼论吐蕃时期大日如来与八大菩萨造像渊源
川青藏交界地区藏传摩崖石刻造像与题记分析——兼论吐蕃时期大日如来与八大菩萨造像渊源
谢继胜（首都师范大学美术学院）
一、吐蕃时期川藏青交界地带的摩崖石刻造像与题记
遗存至今的吐蕃时期的艺术作品，除了布达拉宫法王洞赞普君臣塑像和山南吉如拉康八大菩萨彩塑，卫藏地区留存的作品并不多见。这些以八大菩萨造像为题材的摩崖作品更多地集中在汉藏交界地带，沿唐蕃古道川藏和青藏线分布，并有相应的题记和汉藏文文献作为断代的证据。现在我们逐一对这些遗址进行分析。
（一）查拉姆
查拉姆（“神女岩”brag lha mo，当地译音“照阿拉姆”）摩崖石刻位于四川邓柯（石渠）（ldan khog），是路边一面陡峭矗立的崖壁，造像位于崖壁下方，为非常清晰的流畅线刻（图1；图版壹）。当地的藏族人民称之为“长寿三尊”（tshe lha rnam gsum glang rong nang），认定主尊是无量寿佛。这与川藏边境很多大日如来被看作无量寿佛的情形相同[1]。阿米·海勒从其样式判定其为大日如来，共有3尊造像和与之联系的3处古藏文题记，约有1.5平方米。主尊大日如来长三叶冠，饰耳珰、项链、臂钏和手镯，头光为精致的火焰纹，有身光。似袒右臂，跏趺坐，禅定印，下肢以细线勾勒贴体的裙裤。单茎莲花支撑的仰覆莲座，仰莲宽大，为早期样式。莲茎两侧为造型类似狗的狮子，与丹玛扎造像样式相似，莲座狮子是此像被判定为大日如来而非无量寿佛的重要依据。右侧胁侍裸上身，高冠有化佛（弥勒佛），火焰纹头光，饰耳珰、臂钏、手镯等。右手当胸持莲花，据此判定为莲花手观音，左手垂下作与愿印，但手长不及膝，盖非波罗样式。
图1 查拉姆造像线图
下肢较细，横刻的曲线表现的是敦煌菩萨的衣裤样式，并有飘下的饰带，莲座亦为大仰覆莲座，与敦煌绢画《金刚手菩萨》完全相同。主尊左侧菩萨下方已漫漶不清。右侧胁侍莲花手观音身右藏文题记共7行，云“菩萨赞普赤松德赞之世，积大功德；拓展圣冕之权势远播四境十方，弘扬佛法，设立译场，所译大乘经典渊博宏福，如弥药王等得入解脱之道者，逾百千人。广建寺庙……敬奉供养者臣民……缘觉之正法……皈依大乘，将长寿永生，久住人间”[2]。造像下方题记漫漶不可卒读。据题记中“赤松德赞”名号可知造像雕刻于公元8世纪下半叶。下方有竖书汉文题记，“杨□杨二造佛也”，另有汉文的“杨”字。这种藏汉文书写格式与榆林窟第25窟的T形榜题相同，典型的吐蕃样式。汉字“佛”写作“仏”，亦为隋唐时的流行写法。造像温柔敦厚的审美意蕴，莲座的样式，与敦煌菩萨造像风格的相似，加之察雅仁达造像同时提到有黄姓汉人参与其中，使我们有理由相信此像出自汉人之手。此外，由汉人所绘的敦煌风格的大日如来造像为此类图像在敦煌与汉藏边境之间的传播确定了一个关联点。题记中出现了“弥药座主”（mi nyag_khri rgyal），是mi nyag一词现今最早见诸9世纪碑铭文献的例证，以往文献多为年代不能确定的伏藏如《玛尼宝训》等，或者是13或14世纪以后的文献如《贤者喜宴》、《红史》等[3]。藏文文献记载，早期木雅是在汉人统治之下，最值得注意的是，《贤者喜宴》提到松赞干布在康区建造寺院时用弥药人作为监工，这与题记中提到弥药王的记载相互印证[4]。查拉姆造像出现的“木雅王”和雕凿佛像的汉人，为吐蕃时期藏汉交界地带民族关系及艺术风格交流，以及理解此后西夏艺术中的藏传风格渊源提供了有力的证据。按照藏文史籍对木雅地理位置的限定，这一地区或为木雅的故地，故愿文中木雅王众得以解脱[5]。
3尊造像下方有藏文题记4行，因脱误舛错不可卒读[6]。
值得注意的是，查拉姆大日如来与丹玛扎、玉树贝沟大日如来庙乃至榆林窟第25窟的大日如来当属同一个造像系统。胁侍观音为立像，冠有化佛弥勒，左手执莲花茎，右手作与愿印，虽然此类造像在7世纪前后的尼泊尔例证甚多，不过查拉姆的观音为敦煌样式。例如，他臂钏的位置较高，丝裤平行贴体缠在腿上，尤其是典型的敦煌立像胁侍莲花座样式（图版贰），与8—9世纪尼泊尔风格并不相同，人物立姿“直拙”的感觉仍是敦煌菩萨。我们可以将其与吐蕃腹地作品阿里观音造像碑比较，丝裤式样相差很大，这种掐丝缠腿丝裤集中出现在11世纪藏区西部。有克什米尔造像的影响而非尼泊尔样式[7]。所以不能说邓柯的造像是尼泊尔风格，虽然西藏腹地寺院修建时有众多的尼泊尔工匠，但没有文献的例证说明在9世纪前后尼泊尔的工匠就到了康区[8]。
这里的莲花手观音属于吐蕃早期的观音体系，或为12世纪印度造像学文献《成就法鬘》记载的成就观音（Khasarpana）[9]，也就是藏文史书《巴协》（又译作《拔协》）讲到修建桑耶寺供奉观世音的佛殿，称为avrya pa lo。吐蕃时期将此观音归之于度母类，称为jo mo sgrol ma[10]，又称“阿耶巴罗寺中有空行观世音主从”（ar ya pa lovi gling na kar sa pa ni gtso vkhor long）[11]。《巴协》记载这位观音是以吐蕃英俊男子为模特塑造的，又说明此观音不属于度母[12]。这位观音或许就是吐蕃时期传往南诏的“阿嵯耶”观音[13]。
此外，查拉姆造像与其他摩崖造像比较，有其不同之处，这一地区的大日如来多与八大菩萨同时出现，但此处只看到两位立像胁侍菩萨，与后藏吐蕃后期所出“长寿三尊”图像是否有风格联系尚待考察。邓柯附近稻城亚丁有著名雪山“日松贡布”；日喀则吉隆镇冲堆曲丹加桑，王玄策出使天竺古道一侧，就有与查拉姆造像方式相似的“日松贡布”（rigs gsum mgon po）摩崖石刻像，同样雕刻在巨石壁面上，是一块高2.2米、宽约3米的巨石，像通高约1.5米。中央为观音菩萨，其左侧为金刚持菩萨，其右侧为文殊菩萨。
（二）文成公主寺
文成公主寺摩崖造像位于玉树结古镇（skye rgu mdo）以南约20公里的巴塘乡西北的贝沟（vbis khog）石壁上。半浮雕雕刻大日如来及八大菩萨，清代缘壁建檐成寺并彩绘佛像，称为“大日如来佛堂”（rnam snanggtsug lag khang），当地人称“公主寺”，传说由文成公主进藏时修建[14]。佛堂所在崖壁吐蕃藏文题记记载了佛像及经文的雕刻情形（图版叁）：
于狗年，凸雕佛像并众壮士刻写愿文等，赞普赤德松赞[15]在位之时，为君臣施主与一切众生之利，比丘大译师益西央所施。工匠比丘仁钦朗玛载、杰桑、班丹及众监工皆善德圆满。缘（岩）顶，具有无比力量之众壮士于岩石雕刻佛像与诸壮士并三宝所依之身像，一切众生见之，触之，膜拜之，思念之，则福泽与彻悟，用祝赞普父子及一切众成无上菩提。
(行1) khyī[16] vi lo la sku gzugs vbar du brkos pa dang (行2) dar ma kun brīs pavi sman lam la sogs pa btsan po khyī lde srong btsan gyī (行3) sku rīng la rje blon yon bdag dang sems can thams cad kyī don gyi phyir dge (行4) slong lo chen yi shes byangs kyī bgyī ste/bzo bo dge slong rīn chen snang ma dzad dang/ rgyal (行5) bzang dang dpal ldan dang lag dpon thams cad dge legs su byed pa gtsug nas (行6) bla la mi stobs ldan rnam ste/brag la sku gzugs dang dar ma vdi rna ma sa bris pa dang (行7) dkon mchog gsum gyīrten gyī rnam pa sems can gang dag gīs mthong (行8) ba dang regs pa dang phyag vtshal ba dang thos pa dang dran pavi bsod nams (行9) dang ye shes kyīs btsan po yab sras dang sems can thams cad bla na med pavī byang chub du grub par smon to//[17]
题记中指明雕凿时间是在赤德松赞时期，末尾有祝愿赞普父子语句，其中的“狗年”当在此父子当政期间。然而，这位赞普的身世有多种说法，有说为赤松德赞第三子穆迪赞普（mu tig btsan po），或第四子，或赤松德赞之孙赤祖德赞（又称赤热巴坚，khri gtsug lde btsan/khri ral pa can）。有崇佛详细事迹者为赤热巴坚（可黎可足），12岁即位（802年），此王重用沙门钵阐布，致力汉藏和好。吐蕃彝泰八年（水马年、长庆二年），822年唐蕃会盟。在位期间出现两个狗年，即806年火狗年和818年土狗年。考虑到丹玛扎木猴年（804年）题记中提到益西央在各处造像的事实，这个狗年应当是806年。
造像中央主尊为大日如来（图版肆），高约3米，禅定印，跏趺坐于仰莲狮子座，对襟翻领胡服，饰龙纹、忍冬纹和摩尼宝珠纹团花，背光和头光为火焰纹和十字宝相花纹；左右为高2米的四尊菩萨，上下两层侍立。右上为普贤和金刚手。普贤桶状高发髻，三叶冠，着翻领胡服，四出云纹团花，手持莲花；金刚手翻领胡服团花由莲花和摩尼宝珠组成，手执金刚杵。右下为文殊和除盖障，文殊装束同上，手持一茎并蒂莲花；除盖障则手持海螺。左上为弥勒和虚空藏，弥勒手持宝瓶，虚空藏手执宝剑。左下为地藏和观世音，地藏着瑞鸟衔花团花胡服，手持一茎并蒂莲花；观音着八达晕团花，手持宝瓶。皆桃形头光[18]。造像一侧有藏文题名。造像风格为典型的早期样式，桶状高发髻，束发带，与同期布达拉宫法王洞松赞干布发式相类似，圆菱状冠叶，与卫藏11世纪所见波罗样式三叶冠样式不同，更像敦煌榆林窟第25窟及绢画菩萨头冠所见冠叶样式，皆着质感厚实长袍，胡式双翻领。这种颇具特色的翻领可见于敦煌吐蕃时期壁画《吐蕃赞普及其侍从》，青海吐蕃墓出土棺板画，延续之扎唐寺壁画，在藏区西部东嘎石窟壁画中也可以看到[19]。
诸菩萨衣袍上有不同的团花图案，如地藏菩萨瑞鸟衔花、观世音菩萨八达晕团花等，将这些团花图案与11世纪前后艾旺寺、姜普寺泥塑菩萨的衣饰团花比较，可以看到明显的区别，但与敦煌五代至宋、西夏石窟团花颇有相似处。造像挺拔坚毅中透露敦实厚重，具有显见的汉地隋唐风格。莲座为典型的汉地仰莲座，在吐蕃艺术中属于早期样式，但菩萨曳地的衣袖，如观音的右侧衣袖，含有藏袍的写实成分，距玉树不远的芒康县扎廓拉康小石窟也能看到同样的造像样式，如右胁侍菩萨垂下的衣袖（图版捌）。
此外，承莲座对狮同时见于同时期的所谓“尼泊尔样式”的摩崖造像。如察雅仁达丹玛扎大日如来造像，但丹玛扎造像的八大菩萨是典型的波罗风格。我们可以将贝沟造像中出现的狮座样式看作是“卫藏风格”或“尼泊尔风格”与汉地风格最早接触的产物。之所以这么说，是因为狮座中的狮子与具有中亚渊源的赤松德赞赞普墓前石狮子的造型完全不同，从后期的“绿玉鬃狮子”反而可以找到承莲座狮子的影子[20]。此外，造像龛边框可见9世纪前后流行的连珠纹。整个构图样式与榆林窟第25窟大日如来狮座相同。这种狮座样式沿川藏边境至河西走廊广有分布，武威蓝家乡杂木寺摩崖藏传造像就是此种风格的余脉：莲茎支撑的仰覆莲座，莲茎两侧撑座狮演变成了对马，边框的连珠纹依然回应着早期风格[21]。
此面崖壁尚有十方佛造像（phyogs bcuvi sangs rgyas rnams）一铺及35行《普贤行愿品》（bzang po spyod pavi smon lam），早期线刻石塔及波罗样式大日如来随行菩萨造像[22]。
从上图看出，大日如来与八大菩萨的排列方式并非藏传样式，除了个别菩萨的顺序，反而与榆林窟第25窟的排列方式相同。这种排列透露出的图像传播线索令人关注，因为榆林窟的大日如来与八大菩萨造像仅仅是以新近的波罗样式表达原有的宗教内容，即图像呈现的意蕴属于汉地卢舍那造像系统。贝沟大日如来佛堂的排列同样采用如此构图，我们如何确定其风格的演进顺序，依据大日如来佛堂附近造像的古藏文题记，可以推定佛堂造像的年代略早于榆林窟第25窟，或者两者同时，但卢舍那系统在敦煌早已形成，玉树造像同样以藏传样式呈现汉地密教寓意，传播路线倾向于敦煌传向川边。
（三）勒巴沟石刻
勒巴沟（leb khog）石刻线雕位于贝沟大日如来造像东北约8公里的勒巴沟口[23]。现今公布的线刻石雕有《礼佛图》和《说法图》。前一铺崖刻表现吐蕃贵族（或赞普）夫妇礼拜佛菩萨的场面（图2；图版伍）。崖面右侧为立像，头冠似佛像螺高髻，顶上叠小髻，或为化佛。五官刻画清晰，长耳垂肩。头光、身光边缘火焰纹。立像似裸上身，腰间有束带，与脚踝束带状饰物表示长裤；右手与愿印，手心刻五环绕一圆，当为法轮，西藏9—11世纪佛像手掌心多置法轮；左手置胸前似持单茎莲花或者是衣裾；双足外展，仰莲花座。若不考虑发髻样式，此像可以断定为莲花手观音，手持单茎莲花残端，但莲花手观音很少佛装；佛手所持若为衣角，此像或许可以判定为定光古佛。贴体裙裤样式与5—6世纪那烂陀“曹衣出水”风格相同，这可能是此组摩崖线刻造像年代与文成公主进藏年代最为接近的风格样式了。
图2 勒巴沟石刻线图（部分）（谢继胜绘）
莲花座右侧垂髫童子，着宽袖衣，束腰，左手托钵状香炉底座，右手持烛，右腿屈起，左腿跪地，这与敦煌莫高窟第159窟吐蕃赞普礼佛图中前行女子所捧香炉的场景可以比较，似为汉装人物。童子上方为男施主，五官亦清晰，有鹰钩鼻，桶状缠头，脑后见发辫，着胡服翻领束腰宽袖长袍，双手似捧陶瓮式加盖饭钵。假如与莫高窟礼佛图相比，我们确实可以将男主人断定为吐蕃赞普，但青海新近发现的墓室棺板画也有如此装束的《游猎出行图》，推测是出资雕造大日如来造像的益西央，或许当时吐蕃人就是如此服饰，因此我们不能将桶状头饰统统认定为赞普。男施主的缠头实际上就是至今康区男子仍在使用的红色头饰，敦煌壁画吐蕃供养人、郭里木棺板画骑马男子的红色缠头同样如此。女施主面容清丽，鼻子直而小，有明显的种族特征，发髻为吐蕃流行样式，额头蓬起，发绺垂向两侧，披长袖大氅，双手合十（胸前处有崖面残损），持长茎莲花，持莲方式与敦煌壁画供养人方式相同。若没有相关的题记，判定此像为文成公主仍然非常困难。女子后面持莲者与前捧香炉者形象相似，或为施主夫妇子女，或为侍童、侍女。
《说法图》位于《礼佛图》左侧崖壁，主尊佛像双手结说法印，跏趺于仰莲座，当为释迦说法。周围听法菩萨等图像已残缺。座下有狮子、虎和象等。值得注意的是，此处所刻浮雕菩萨造像样式与文成公主寺内浮雕风格完全一致，说明线刻与浮雕的年代相同。另外，相近崖壁线刻可见三面菩萨，或许为摩醯首罗天。
此处石刻附近没有找到古藏文碑刻，其雕刻方法与勒巴沟另一处大日如来与圣观音及金刚手三位一组造像风格并不相同。后者年代标明“马年”，有可能是赤松德赞时期的814年，从佛菩萨雕刻手法分析，这组雕刻时代应该略早，即在814年之前，9世纪初。
（四）贝沟大日如来像
勒巴沟头另有崖刻造像一组，造像下方有古藏文题记：“敬礼大日如来佛、金刚手、圣观音，刻于马年。”（sang rgyas rnam par snang mdzad dang/phyag na rdo rje dang/a rya ba lo la phyag vtsha lo/rtavi lo la bgyīs）（图版陆）[24]中央为大日如来，两侧胁侍分别是金刚手和圣观音（图版柒），减地浅浮雕，辅助线刻造型。其造像样式与察雅仁达大日如来极为相似：中央大日如来头光上方有与敦煌佛菩萨造像类似的华盖璎珞，身光有火焰纹，外缘接于头光之上，头戴尖锐的波罗样式三叶冠，可见臂钏、项圈，穿过左肩与右腋的饰带帛巾，胸壁健硕，腰肢较细，双手作禅定印（此处因岩石裂缝残损，为吐蕃石刻的明证），跏趺坐于莲花座，莲花瓣不是后期藏传艺术的仰覆莲座，而是大仰莲座，样式与榆林窟第25窟大日如来莲座完全相同。莲花茎两侧分框，各有一只头向外的狮子形成莲座基础，狮子造像极为简括，尾巴竖起，与榆林窟、仁达造像等处的狮子形象相同。双狮莲座下方为古藏文祈愿文。
主尊右侧菩萨造像特征与大日如来相同，但为了适应胁侍菩萨朝向主尊的形体转动，艺术家将头光与身光也做了适应透视的改变。右侧菩萨为三叶冠，头部仰起朝向主尊，饰耳珰、项圈、臂钏和帛巾，双手当胸合十似捧宝珠，右腿外展，为游戏坐，据此断定为圣观音。莲座样式亦与主尊同。大日如来左侧菩萨漫漶较重，姿态与右侧大致相似，双手亦合十，依藏文原文名称应为金刚手。
这里的观音被称作a rya ba lo，系典型的前弘期造像[25]。此马年有可能是赤祖德赞时期的木马年，即814年，或此后的火马年（826年），乃至土马年（838年）。崖面雕刻三尊一铺，上有孔，似为支撑梁木。中央大日如来波罗样式三叶冠，有冠带，饰耳珰，禅定印，跏趺坐于双狮莲座。支撑莲座的狮子样式与丹玛扎造像的狮子相似。两侧菩萨双手合十，一足弯曲，一足下垂，皆面朝向主尊，其闲适自如的神态使我们想起法王洞的松赞干布像。两位胁侍菩萨虽然下方题记指明是金刚手菩萨和观音，但并不符合其造像标志。
贝沟另有金刚萨埵菩萨雕像一铺。
（五）扎廓拉康小石窟石刻
此处石刻造像位于西藏芒康县纳西乡扎果西沟内（brag vgo/mgo），“造像雕凿在一朝向南面的大石崖上，以减地浅浮雕的技法雕出并列的3尊人像：正中一尊，当地传为松赞干布像，雕像通高1.05米，座宽0.78米，头缠头巾，呈高桶状，长发从双耳处下垂至肩，发端稍向上卷，身穿长袍，衣领呈三角形大翻领向外翻出，右衽交叠于左衽上呈交领状，腰间似束带，结跏趺坐于莲台上，双手相交于腹前，身后隐约可见头光与背光，背光阴线卷云纹饰（图版捌）。左侧一尊传为赤尊公主像，通高1.05米，宽0.32米，头上也缠有呈高桶状的头巾，头发从耳后下垂至肩，身穿三角形大翻领长袍，腰间束扎衣带，直身站立，衣袍下摆处露出靴头，一手下垂，一手上举齐胸，手中原似持物（单茎莲花）。此像上身略长，下身较短，不成比例。与赤尊公主相对的另一侧传为文成公主像，通高1.88米，宽0.54米。头巾与衣饰特点与赤尊公主完全相同，也是一手自然下垂，另一手上举齐肩，手中执物已漫漶不清（与对应的赤尊公主持物应相同，皆为单茎莲花）。崖面的东侧，另有一块高约1.40米、宽1.90米的崖石，上面也雕有一坐像，像高1.96米，莲座高0.12米，传为陪同文成公主进藏的吐蕃著名大臣禄东赞像。其衣饰特点与正面崖面的3尊像完全相同，半跏趺坐于莲台上，一手屈置于双腿，另一手自然下垂平置于膝前”[26]。
扎廓拉康石雕的位置后代有所变动，造像的身份仍有待考证。假如为松赞干布及二妃，造像样式与布局应与布达拉宫法王洞的赞普君臣造像有所关联。如此，主尊更应是赞普特有的游戏坐，但本主尊为跏趺坐，禅定印，由于头面部毁损，不易判定身份，但仍然可见高缠头发髻和高菱状冠叶石痕，耳朵写实，两侧垂多缕发辫，或许是大日如来（图版玖），但两侧胁侍菩萨与八大菩萨或圣观音与金刚手二胁侍类型都不相同。此处造像完全吐蕃化的装束应当表明法王时期大日如来造像已经完成了地方化的步骤。除了模式化的松赞干布造像，以吐蕃服饰出现的佛与胁侍在藏传佛教艺术中还极为少见。可能的解释之一是把吐蕃赞普比作大日如来，王妃化作胁侍菩萨。但松赞干布常被看作是观音化身，缠头冠冕顶上有化佛阿弥陀佛，14世纪前后出现禅定印坐像，化佛双头，大翻领，有团龙花纹，并有相似装束的立像（图版拾）[27]。松赞干布此造像与贝沟文成公主庙雕像相比，只是躯干肢体较短，手法较为古拙，但风格极为相似，尤其是桃形头光、垂至脚面的长袍衣袖、唐风莲花座、桶状高发髻、翻领胡服几乎完全相同，将之断代在吐蕃时期毫无疑问。
（六）芒康邦达大日如来造像
此处石刻造像位于芒康县邦达乡让堆村境内大日如来殿，海拔高度3880米。殿内现有9尊造像，均圆雕。殿堂的正中为大日如来造像，像高4.23米，有头冠、结禅定印，身穿大翻领交领宽袖袍服，结跏趺坐于莲花须弥座。莲座高1.70米，下承须弥座，座高1.30米，须弥座的四角各雕立姿狮子，须弥座楣可见忍冬纹（唐草）。大日如来雕像的两侧各有4尊菩萨像，合为八大菩萨，皆游戏坐，像高2.60米，下承仰覆莲座，莲座高0.90米[28]。
笔者倾向于霍巍教授的判断，大瓣莲花座、翻领胡服、桶状高发髻等都是断代的标记，但现存头冠莲花瓣为后期维修时补缀。芒康县让堆祖拉康殿主尊大日如来石雕造像（图版拾壹）更是吐蕃时期遗留的作品。虽经近代彩绘，加装五叶冠，仍可见早期特征：如桶状高发髻，汉式仰莲座，近乎圆雕的石胎上以简洁的线条勾勒胡服翻领、飘逸的袖子，刻意写实表现的手如同中国画中的大片空白中的着墨点，造像的汉风显而易见。莲座下的狮子可与丹玛扎等处的狮子相比。菩萨腰间可见吐蕃时期束腰带，其方匾带扣样式与布达拉宫法王洞松赞干布腰带图案相同（图版拾贰）[29]，考虑到扎廓拉康石雕将佛与胁侍菩萨雕凿成吐蕃人样式，此处大日如来与八大菩萨皆赞普游戏坐（图版拾叁），应是吐蕃时期流行的一种样式，布达拉宫法王洞可见如此画法[30]，后期仍可见（图版拾肆）[31]，可以发现这一时期吐蕃艺术家已经将历史人物与佛教图像结合起来创造出一种新的样式。
（七）察雅丹玛扎仁达石刻造像
《西藏王统记》记述文成公主进藏时经过丹玛扎：“彼时，汉妃公主与吐蕃使臣一行已到了丹玛扎前，在这石岩上刻了七肘高的弥勒像一尊，《普贤行愿品》经文两部。”（devi bar la rgya mo bzav la sogs pavi bod blon rnams kyis ldan ma brag rtsar phebs nas/brag la byams pa khri bdun pa cig dang/ bzang spyod gnyis brkos mar bzhengs）[32]《柱间史》则记载：“（公主）在康地丹玛青白岩，勒石刻写《广论首卷》和《普贤行愿品》，在恰杜朗纳造八十肘高的释迦牟尼佛像一尊。”
（khams su ldan mavi brag sngon rtsi dkar can la rgyas pavi dbu dum dang/bzang po spyod pavi smon lam vbur du btod pa brkos nas bris/bya dur glang snar thub pavi sku khru brgyad cu pa gcig bzhengs/）[33]《贤者喜宴》记载：“之后，公主和主仆在康地等候噶尔时，将《普贤行愿品》卷首及八十肘的佛像刻于岩石上。”（de nas kong jo dpon g·yog gis khams su phebs nas/mgar sgug pavi phyir brag logs la rgyas pavi dbu dum dang bzang spyod brkos/rdo sku khru brgyad bcu pa brkos/）[34]
在20世纪80年代发现丹玛扎摩崖造像（图版拾伍）以前，学者没有认真看待藏文史书中的这段记载。这些资料的发现，尤其是藏文题记中有关造像过程的记述引起众人的极大关注。摩崖造像的纪年对研究汉藏艺术史关系重大，题记的前半部分是《普贤行愿品》内容，涉及摩崖造像的是后半部分，现征引如下：
猴年夏，赞普赤德松赞时，封比丘为政教大诏令，赐给金以下告身，王妃琛萨勒姆赞等，众君民入解脱之道。诏令比丘禅卡云丹及洛顿当，大论尚没庐赤书昂夏，内论论赤孙新多赞等参政，初与唐会盟时，亲教师郭益西央，比丘达洛添德，格朗嘎宁波央等，为愿赞普之功德与众生之福泽，书此佛像与祷文。安居总执事为窝额比丘朗却热，色桑布贝等，工头为比丘西舍、比丘松巴辛和恩当艾等，勒石者为乌色涅哲与及雪拉公、顿玛岗和汉人黄有增父子，华豪景等。日后对此赞同者，也同获福泽。益西央在玉、隆、蚌、勒、堡乌等地亦广写□，□者为比丘仁多吉。
若对此体神及誓言[35]顶礼供养者，无论祈愿何事，皆可如愿，后世也往生于天界；若恶语戏骂，即得疾病等诸恶果，永坠恶途；法律也对反佛者，从其祖先亲属起施行。故无论任何人均不得詈骂讥讽[36]。
艺术史学者对以上题记应该关注的问题有：
（1）题记中的纪年是赤德松赞时期的猴年，赤德松赞798年即位，815年卒，期间仅一猴年，恰白先生据《唐蕃会盟碑》等史料，断定此猴年为藏历阳木猴年，804年。值得注意的是，贝沟大日如来佛堂藏文题记中出现的赞普是赤德松赞时期的狗年，为806年。
（2）题记中提到“益西央在玉、隆、蚌、勒、堡乌等地亦广写□，□者为比丘仁多吉”。这位“益西央”当指贝沟大日如来佛堂石刻中的“比丘大译师益西央”（dge slong lo chen yi shes byangs），其中“勒”（led）或许就是勒巴沟之leb。阿米·海勒根据拉露、石泰安、黎吉生等人的说法，认为他就是著名译师布·益西央（spug ye shes dbyangs），曾连任青海贵德（khri ga，即《宋史》之“溪哥”）一座寺院的堪布。贵德位于丝路主道南方，连接长安，通往敦煌，并南接川滇。石泰安教授认为，自9世纪初，汉藏禅宗大师都住在贵德。益西央讲授的教法同样见于敦煌[37]。这种联系可以解释藏汉边界直至敦煌大日如来与八大菩萨图像的流行。现在的问题是贝沟“益西央”注明是“大译师”（lo chen），但丹玛扎石刻为“郭译师”（gor），海勒说黎吉生认为恰白先生对“gor”的解读是错误的。
（3）丹玛扎“为愿赞普之功德与众生之福泽，书此佛像与祷文”（btshan povi sku mon dang sems can thams cad kyī bsod nams su/sku gzugs dang smon lam vdī rnams bris te）。贝沟雕凿佛像经文“用祝赞普父子及一切众成无上菩提”（btsan po yab sras dang sems can thams cad bla na med pavī byang chub du grub par smon to）。
（4）勒石者有“汉人黄有增父子、华豪景等”。这里的汉人写作rgya，后面是音译的姓名hun bong tseng和hva hovu jīn，可见此rgya确实指汉人。贝沟大日如来佛堂左侧岩面可见汉字“唐志”、“波罗蜜”字样，可见益西央作为施主的这几处摩崖造像皆有汉人工匠参与，如同前面提到查拉姆摩崖造像的勒石刻工汉人“杨二”。这些记载在汉藏艺术交流史上具有非常重要的意义，表明9世纪初年汉藏艺术的相互影响已蔚为壮观，丹玛扎波罗样式的造像已有汉人参与，而贝沟石雕在浓郁的汉风中仍可见吐蕃流行的历史人物写实风格。
为方便描述，我们绘出仁达造像的平面图：
首先应该指出的是，藏文史书记载仁达或其他地方的大日如来为弥勒佛，并非误记。根据《成就法鬘》（Sādhanamālā），印度雕刻中弥勒佛被描绘成二手，作说法印，与大日如来的造像混淆，通常弥勒佛冠只有一佛塔，“弥勒佛跏趺坐，黄色或金色身相”。如果弥勒佛没有手持净瓶或花朵等标志物，或者冠上没有佛塔，很容易与大日如来现证佛（Abisambodhi Vairocana）混淆。后者为菩萨装着冠佛，作禅定印，狮座，有眷属菩萨，但数量不确定[38]。
大日如来着三叶高冠，冠叶较为紧凑、圆润，与榆林窟菩萨冠叶相似（近年重妆嵌镏金五叶冠），胸臂、腰腹、四肢比例合度，坐姿稳定，造像让人感受到瑜伽禅定者肌体的内在力量，有印度后笈多及波罗早期的佛造像风格成分，这种内聚力度是后世造像难以模仿的。莲座为早期仰覆莲座，仰莲宽大，覆莲仅作为莲座底边，以莲茎支撑，两侧对狮，背龛为桃尖状，整个主尊造像置于框式龛内。两侧分列八大菩萨，上方有持明飞天。整个造像构图与11世纪以后卫藏流行的唐卡方格状构图基本相同，只是下方绘制护法和供养人的位置铭刻了藏文题记。可以确认的有主尊右侧上方持剑的虚空藏，其余菩萨持物不易辨认，根据持莲及造像分布规则暂列此图（见平面图）。八大菩萨完全是东印度波罗样式，皆三叶冠，可见项链、臂钏和璎珞，风格与吉美博物馆藏敦煌绢画《不空羂索观音坛城》风格相似，我们甚至在敦煌莫高窟第465窟窟顶菩萨中看到如此的样式。
仁达造像是有相对准确断代的作品，我们面临的问题是，早在赤德松赞时期（猴年），印度波罗艺术就已经进入东部藏区，假如它是穿越卫藏进入康地，那么在卫藏本土遗留的作品在哪里？现今卫藏发现的典型波罗样式构图的绘画大都断代在12世纪前后，如大昭寺和艾旺寺壁画菩萨。我们认为其中的区别是11—12世纪的作品出现具有断代标志的并足胁侍菩萨，早期波罗风格八大菩萨造像集中在受唐密影响的大日如来与观音造像系统。卫藏地区，尤其是靠近印度、尼泊尔的边境地区，也能见到个别早期遗例。如西藏岗巴县乃甲切木石窟第4窟，北壁主尊石胎泥塑像，造像仍为吐蕃后期样式，高发髻，手印似智拳印或转轮印，跏趺坐，最具断代标志的是莲座下方的双狮，但缺乏早期样式的稚拙。该窟造像为大日如来，并与其余造像似乎组成五方佛系统而非八大菩萨体例。从这一点来说，此窟造像或许稍晚，大约在11世纪前后[39]。西藏本土此类造像较少，或许可以考虑东部藏区出现的八大菩萨造像是来自敦煌。然而，敦煌吐蕃风格作品，包括壁画和绢画，具有典型吐蕃波罗样式的年代都在9世纪上半叶，集中在830年前后，东部藏区的石刻年代集中在9世纪初，如804—814年。虽然有20年间隔，但在艺术风格的分析上可以略去不计，因为很多敦煌作品的年代不能确定，吐蕃人781年就进入敦煌，进入西域的时间更早。恰如多闻天王造像一样，我们找不到吐蕃本土大量例证的情况下，不妨朝西域方向思考。《大唐西域记》记载于阗国大寺为大日如来寺，其佛像来自迦湿弥罗[40]，勃伽夷城瑞像亦与此地相关[41]，克什米尔为印度后笈多及波罗早期艺术传播之地，敦煌吐蕃式样八大菩萨也可能由克什米尔经藏西、于阗一线进入敦煌，同时经过藏区西部进入卫藏，卫藏等地的大日如来与八大菩萨系统亦来自克什米尔、于阗一线。敦煌吐蕃赞普与菩萨佩饰与藏区西部10—11世纪前后式样非常接近，尤其是翻领胡服，藏西出现较多，甚至保留吐蕃赞普的红色缠头、翻领白袍。更敦群佩先生记述：“在阿里及拉达克地区，迄今被传为法王后裔者，每逢新年等节令，他们身着称作古代服饰的衣物，佩戴称作赞霞（btsan zhwa）的顶端细长上角有一用红绢缠缚的阿弥陀佛，绢端前面交错的红帽。”[42]此种遗风卫藏遗存反而较少，恰好印证了敦煌的吐蕃波罗风格是从藏区西部进入，而这也是当时的吐蕃人入西域的通道[43]。
在分析东部藏区8—9世纪的摩崖造像时，我们必须面对这样一个问题：如何看待有关文成公主的史实、传说与摩崖造像的关系。现在很多的研究者都将这些造像与公主相联系，根据我们以上的分析和题记确凿的年代，这些造像大多是在9世纪初叶、赞普赤德松赞时期形成的。文成公主入藏是在唐贞观十五年（641年），卒于680年，为7世纪中后叶，距这些造像的年代150余年。几乎可以确定地说，公主与这些造像本身原本没有关系。然而，众多藏汉文史料及民间传说并非空穴来风，藏东汉藏之间的文化交往由于公主入藏而得以加强[44]。
察雅象堆寺南殿亦供奉大日如来，其造像样式应与邓柯查拉姆造像样式相仿，但现今造像经重绘修补，已难见原始面貌。好在寺院保留了数件早期菩萨石雕的残块[45]，头面瘦削、高发髻、三叶冠，冠叶较高，中间冠叶较宽肥，两侧较瘦，额头较长，中间有天眼。造像样式与查拉姆造像两侧胁侍菩萨风格非常相似。
二、大日如来和八大菩萨图像的渊源
分析汉藏边境大日如来和八大菩萨图像的渊源，或者说分析吐蕃时期的佛教艺术，假如按照以往的思路，只是单方面地从西藏腹地入手寻找吐蕃艺术的源头，面临的窘境是，除了一些年代与吐蕃佛教造像遗存相比显然偏早且与之无承继关系的寺庙木构件和木雕，以及作为个案的石窟寺庙如查拉鲁普石窟和吉如拉康彩塑之外，我们在卫藏地方找不到更多的吐蕃时期艺术的遗存。学者可以将这种状况归之于后世的毁坏和重修改造，但并无说服力，因为藏传佛教后弘期11世纪开始的佛教艺术，其中一个重要源头并蔚为大观的艺术流派并非承继自卫藏，而是敦煌遗韵。吐蕃本土所谓9世纪前后的“尼泊尔波罗样式”并没有壮大起来，12世纪流行的“东印度波罗式样”是后弘期由往返藏印的僧人传入而非吐蕃时期样式的复兴。
吐蕃的壮大和境域的宽广使我们使用吐蕃的概念时万万不能局限于卫藏腹地，就艺术样式而言，发生于吐蕃各地的艺术及其遗存都是吐蕃艺术的一部分。新兴的吐蕃在思想文化领域有极强的开放性和包容性，以其雪域高原宽广的胸怀吸收周边地区的文化发展自己。吐蕃佛教艺术初起于7世纪，兴盛于9世纪，早期集中于本土腹地的艺术大部分是藏汉与藏尼交往、零星的以建筑为主的艺术个案，与8至9世纪蓬勃发展的吐蕃艺术相比，属于另一风格体系。这种艺术的来源及发展与吐蕃本身向西域的发展相一致，而整个西域是佛教艺术传播发展的重要场所和通道，这是研究早期西藏艺术最不能疏忽的事实。早期以汉藏联姻为特征的汉藏艺术的联系实际上多为象征意义，此期汉人的佛教艺术对吐蕃的影响多集中在一些禅宗与宁玛派的艺术理念及汉式建筑、服饰等。吐蕃人在200余年里往来西域间，由于昆仑山的阻隔、地理环境的恶劣，吐蕃人进入西域主要是走由吐蕃控制的西线[46]，即经藏西克什米尔，由大小勃律，即今日的拉达克、巴尔蒂斯坦至于阗南山[47]。吐蕃人盘桓以上地区，将上述地区其时流行的8世纪前后的佛教艺术吸纳到自己的文化中，并根据自身的现实主义传统加以演绎。而随着吐蕃人进入敦煌，这种原本流传于克什米尔等中亚地区地方化的印度波罗艺术成为敦煌艺术中吐蕃样式的最主要因素。开元三大士作为唐密的传播者，其中善无畏进入西域是途经波罗样式盛行的迦湿弥罗、莲花生大师故里乌苌并借道吐蕃的，他带到敦煌的密教图像中可能还有吐蕃波罗的风格[48]。敦煌吐蕃风格中或许还有原本属于犍陀罗系统的斯瓦特和克什米尔造像风格，并成为8世纪至9世纪敦煌艺术最主要的外来影响[49]。于阗所见8世纪前后造像有极强的斯瓦特风格，这种风格甚至一直延伸到河西走廊腹地，武威天梯山石窟所见胡翻领菩萨像就是克什米尔风格的代表[50]。作为佛教艺术的圣地，敦煌艺术家们对外来样式的改造和发展更不遑多让，吐蕃人在西域的百年时间足够让西域及敦煌的藏汉艺术家将一种外来因素融化在无形中，从而形成一种新的风格，我们称之为“敦煌吐蕃波罗样式”，人们并不能在这种风格中捕捉到完全与土著汉地风格分离的艺术成分，这正是以往中外艺术史家忽略西藏艺术的原因之一。
基于这一点，我们来观察西藏艺术中重要的概念“于阗”。藏语解释li yul一词时，其中的li多指“钟铜”或“响铜”，是一种以铜为主要成分的合金，yul指“地方”，故很多学者以为“li yul”就是产铜之地[51]。实际并非如此，“铜”藏语有专名zangs，西藏的桑日县就是“铜山”zangs ri。现今的li，仅有li ma“响铜器物”，li dkar“白响铜”，li ser“黄响铜”，li dmar“紫响铜”，li nag“黑响铜”之意。其基本意只有li ma，多释义为“响铜”，实际意义是“佛像”或“金铜佛像”，如布达拉宫li ma lha khang“响铜殿”全供奉佛像，乾隆时期章嘉国师厘定佛像名称，称金铜佛像“梵铜俐玛”、“番铜俐玛”或“紫金俐玛”，特意提出“铜”字，“俐玛”自指佛像[52]。所以藏文“李域”li yul，笔者可以确认是“出产佛像之地”，与“铜”无涉[53]。如本文所引述的，很多藏文文献提到佛像，如五方佛、八大菩萨，造像匠人都来自于阗。我们可以看吐蕃时期所建寺庙昌珠寺五方佛与吐蕃使于阗迎请八大菩萨的记载。
昌珠寺位于西藏山南地区的乃东县，是吐蕃时期建筑的佛教寺院之一，《贤者喜宴》将吐蕃划分为“五茹”（ru），昌珠寺位于“腰茹”（g·yo ru）的中心，此茹是吐蕃王室赖以兴起的祖地。作为此茹的中心寺院，其造像体系与殿堂布局对了解吐蕃密教[54]、探讨吐蕃时期的佛教图像学都有重要的意义。
昌珠寺主殿卫载乌玛殿（dbus rtse dbu ma）现存3尊圆雕坐像残段，头部及双臂皆不存，胸臂健硕，石像圆雕取形，然后浅刻线錾出衣纹，像身隐约可见佛装样式，像下有石基座，前面应线刻动物，或为五方佛相应的坐骑。雕刻手法粗放，石质与桑耶寺门前所立石象相似，造像手法与9世纪前后汉藏边境地区石造五方佛大致相同。此外，昌珠寺护法神殿（mgon khang）大黑天神脚边有一些古代石雕的残肢，都是姿态各异的上肢残段，或可以由此复原五方佛各自不同的手印[55]。
至于昌珠寺五方佛，藏文史书有重要的史料。《贤者喜宴》记载，腰茹吉祥普悯寺内供奉的佛像是松赞干布由索塘贡布日山（bzo thang mgon po ri）迎请的五方佛石像（rgyal ba rigs Ingavi rdo sku），其中的菩萨像是李域的艺术家按照于阗样式雕刻的[56]。以上说法在《昌珠寺胜迹指南》（khra vbrug gnas bshad: dpal mi vgyur thun gyi grub pavi gan dho la gsum gyi nang tshan g·yo ru khra vbrug gtsug lag khang gi gnas bshad dad pavi sgovi byed）[57]中得到了更详尽的描述，昌珠寺殿堂建成之后，法王松赞干布得到授记，要迎请供奉于索塘贡布日山、释迦牟尼加持过的五方石佛：
2 Per K. Serensen and Guntram Hazod in Cooperation with Tsering Gyalbo, Thundering Falcon: An Inquiry into the History and Cult of Khra- ’brug Tibet’s First Buddhist Temple. VERLAG DERÖSTERREICHISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN WIEN, 2005, p. 125, figs. 43-44.
4 Per K. Serensen and Guntram Hazod in Cooperation with Tsering Gyalbo, Thundering Falcon:An Inquiry into the History and Cult of Khra- ’brug Tibet’s First Buddhist Temple,VERLAG DERÖSTERREICHISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN WIEN, 2005. 有关手册的说明，参看此书第6页，原文影印件见第337～353页。四川大学杨清凡的博士论文：《藏传佛教阿閦佛图像及其相关问题研究（7—15世纪）》第20～21页，对此亦有讨论。
当法王和部从前往贡布日山寻访佛像时，发现了环绕在光晕中的自生五方如来像。法王对诸尊佛像多次顶礼膜拜后，大日如来、阿弥陀佛和宝生佛逐渐显现于清净光芒中，异常明亮。另外两尊，不动如来和不空成就如来显现不甚清晰且光芒较弱。法王思忖：“这前三尊如来应当是法王我依怙的圣缘，另外两尊应是建造寺院的依止。三尊圣缘如来非我一人移走，当用车驾请至殿堂，如此说了。”是夜，曼妙的音乐和芬芳的香气充满了十方净空，诸尊如来已自行入住殿堂，完全没有必要众人运送，法王于是大为欢喜。王询问尼婆罗塑匠1和尚言：“法王我的诸尊佛像是否令人惊异，具足圆满？”和尚答曰：“回禀我主，石像妙绝异常，圆满无双。”如此，法王又宣示道：“于吾、吾子、吾孙之世，对此五方诸尊的尊崇，不得有任何的交易。将来若因业障以混浊幻景看视诸尊，云佛尊不过是石质的自生雕像，实际上是一些小石块。因此，要清晰雕刻出手足和面庞。”
于是，尼婆罗和尚塑匠将石像不清晰之处雕刻清楚，……寺中安置的三尊像，用阎浮提（Jambudvipa）的各江河的其中金水作为供品，其中，左右各立狮子座、孔雀座和宝马座2。
这本寺院指南还记载了从于阗迎请八大菩萨的情形：
2 Per K. Serensen and Guntram Hazod in Cooperation with Tsering Gyalbo, Thundering Falcon: An Inquiry into the History and Cult of Khra- ’brug Tibet’s First Buddhist Temple, VERLAG DERÖSTERREICHISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN WIEN, 2005, pp. 61-62，原文pp. 340-341. rgyal po vkhor bcas mgon po ri la gzigs su byon pas/rgyal ba rigs Ingavi rdo sku rang byonvi vkhyil ler bzhugs vdug pa la/der rgyal pos phyag mchod mang po mdzad pas/rnam par snang mdzad dang/snang ba mthav yas/rin chen vbyung ldan sku gsum po vod gsal zhing/bkrag che bar byung zhing/mi bskyod pa dang/don vgrub gnyis sku yang cung zad mi gsal zhing/vod kyang chung bas rgyal povi thugs dgongs la// sku gsum po vdi ngavi rten skal du vdug/gzhan gnyis ni gnas vdivi rten du bzhugs vdra snyam cing/da ngavi rten skal sku gsum po vdi khur bas ni me thag/shing rta sogs kyi gdan vdren dgos dgongs pas/devi nub (9b) mo rol movi sgra dang spos kyi dri ngad phyogs kun tu khyab cing spyan vdren ma dgos par lha khang nang na sems ba vdug pas/rgyal po thugs shin tu dgyes shing/bal povi lha bzo ha shang vkhri ba la/ngavi rten gtso rnams ngo mtshar chevam/mtshad ldan nam/gsungs pas/bal pos ngo mtshar shin tu che/cha tsham kyang ldan lags zhus pas/rgyal pos von kyang nged dang dbon sras kyi ring la dang gus la vgyur ldog ma mchis kyang/ ma vong pa n alas snang ma dag bavi snang ngor rdo sku rang byong yod zer tsha na/rdovi vbi vib vdug zer pas/。
“雕像的眷属应该安置哪些？”法王刚这样想，虚空之上天神及十方菩萨再次以一种声音答道：“汝等雕像眷属的‘八近侍菩萨弟子’、杰尊度母、忿怒金刚手等以前是光护佛（Kāsyapa）呈献的眷属，现在安放在印度李域的姜若牧波。迎请诸神菩萨作为汝等雕像的眷属吧！在此世间没有比这些雕像更神奇的，迎请眷属我们要为你们助一臂之力。”法王闻此感到无比的满足，于是召集臣下和百姓，说：“昨夜大王我得到天神授记，雕像的眷属现在供奉在印度李域的姜若牧波。因此，我必须去那里，然后护卫圣像到我们这里，汝等最好准备军阵！”随即有180万人军阵和无数神通变幻勇士的军队赶到了李域。李域王异常惊恐：“据说此王松赞干布是十一面观世音的化身，但看来更像一位邪恶君王。即使我对他毫发无损，为什么他要派大军攻打我国？”法王回答说：“为了在雪域周边蛮荒之地传播圣法，大王我已建造108座殿堂。在这些殿堂要供奉的主佛像中，腰茹昌珠寺圣像是从索塘贡布日山迎请，此后大王我得到天神授记，说诸尊由男女菩萨组成的眷属应从李域的姜若牧波迎请！正是这个缘故我来到此地，大王我要你给我男女菩萨眷属。如果你交出，汝等臣民会有大喜乐；如若不交，大王我不能如愿，我的军队将摧毁李域，甚至你们国家的名字也不存在了，汝等君臣也要被大王我掳走。”李域王回禀说：“凭功德和实力我都不能和吐蕃王相比，请求给我留下文殊法界作为我尊崇祭拜的圣像，其他的圣物我可以呈献给大王。”法王大喜称善1。
1 Per K. Serensen and Guntram Hazod in Cooperation with Tsering Gyalbo, Thundering Falcon: An Inquiry into the History and Cult of Khra-’brug Tibet’s First Buddhist Temple, VERLAG DERÖSTERREICHISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN WIEN, 2005, pp. 62-63，原文pp. 342-344. rgyal po de mtshar dpag tu med pa bskyed nas/da ngvi rten gtso rnams shin tu legs'pa byung/lhavi vkhor rnams ltar dgod snyam byunr ba dang/slar yang phyogs bcuvi rgyal ba sras bcas gyis mgrin Scig tu khyad gyi thavi vkhor rnams rgya gar Ii yul kang ra smug po na sngar sangs rgyas vod srung gis rab gnas mngav gsol mdzad bavi nye sras brgyad/rje btsun sgrol ma/khro bo dang bcas pa bzhu8s yod/de rnams khyed kyi lhavi vkhor bug dan drongs shig/ vdzam buvi g1ing na rten de las ram tshar che ba med/nged rnams kyis kyang grogs byed/(lla) gsung pa nam khab nas sgra bsgrasgs pas/nang par rgyal po thugs shin tu m nyes te/ blon vbangs rnams bsdus nas/mdang nub lha vkhor rnams rgya gar li yul lcang ra smug po na bzhugs yod pavi lung bstan byung pas/de gdan vdren du vgro dgos pas khyod rnams dmag dpung sogs la grab gyis gsungs nas de ma thag dmag vbum phrag bco brgyad dang/bzhan yang sbrul pavi dmag tshogs dpag tu med pa dang bcas pa li yul du byon pas/li yul rgyal po skrag nas rgyal po srong btsan sgam po de thugs rje chen povi sbrul pa yin zer navng/sdigs rgyal zhig yin pa vdra/ngas khong la gnod pa ci yang ma byas rung/ngavi yul du (llb) damg mi vdi tsam vdren phal ci yin zer bas/chos rgyal gyis nges mthav khob bod kyi yul du dam pavi chos dar zhing rgyas bavi phyir du/gtsug lag khang brgya rtsa brgyad bzhengs bar dam bcas pavi nang tshan/khyad par g.yo ru khra vbrug gi gtsug lag khang bzhengs pavi rten gtso rnams zo thang mgon po fi nas ipyan drangs pa zinc in/devi vkbor sems dpav sems ma rnams li yullcang ra smug po nas gdan drengs shig zer bavilung bstan byung bas/devi phyi vong pa yin pas khyed kyi sems dpav sems mavi sku vdi rnams nga la phul zhin/de ltar phul na khyed kyi mngav vbangs rnams kyang bde ba dang ldan no/ma phul na ngavi bsam pa mi rdzogs pas(12a) //li yul vdam bcam mad bar dmag gas bcams nas rten rnams rang dbang mad par das sphyan vjam dpal dhramdhrutu ngvi phyag mchod vbul bavi rten du zhu/gzhan rnams thams cad khyed la vbul lo zhus pas/chos rgyal thugs shin tu dgyes nas legs so zhes gsungs nas//。
有关昌珠寺的历史，在传为阿底峡发掘的伏藏《柱间史》中亦有详尽的记载。该书首先讲述昌珠寺（khra vbrug）寺名的由来，由本教巫师的两个儿子变成的鹞鹰（khra）杀死五头龙妖（klu bdud sbrul mgo Inga pa），填平龙血染红的湖，“赞普松赞干布在填平的湖上建造了一座五顶宝塔，并在塔中安放了五种珍宝天然形成的五佛与五佛母十尊塑像，还安放了三种珍宝天然形成的密宗事部三怙主的造像”[58]。《贤者喜宴》特别记载法王松赞干布及其部从在昌珠寺一座有五个尖顶的塔前遇到一个形如贯休罗汉的比丘，这很容易让我们想到昌珠寺铜钟上镌刻的负责监造的唐汉地比丘仁钦[59]，以及《昌珠寺胜迹志》提到的和尚塑匠（ha shang lha bzo pa）。此外，虽然后代的壁画表现这个场景时绘有五个并排的佛塔，桑耶寺附近五座石塔也被认为是西藏最早的佛塔[60]，当著于16世纪的这部著名史书提到的“五顶佛塔”时，藏文写作mchod rten rtse Inga，构词方式如同藏语“五台山”的ri bo rtse Inga[61]，具有五个尖顶的一座塔，显然就是明以后出现在北京等地的金刚宝座塔，这可与当时流传的五方佛信仰互相印证，所以《柱间史》记载有五方佛塔中安置有五方佛双身像（yab yum）。藏区腹地现今并没有见到金刚宝座塔的实际建筑样式，而《贤者喜宴》的记载说明吐蕃时期与五方佛信仰相匹配，藏地早期寺院或许建造过这种样式。
与昌珠寺相关的史料对解决吐蕃时期的密教，尤其是五方佛和八大菩萨图像的传播有十分重要的意义，假若我们对以上文献加以分析，我们可以得出如下认识：
首先，昌珠寺是吐蕃时期最早的佛教寺庙，不同时期的藏文文献都提到寺院建有五顶佛塔（金刚宝座塔）、供奉五方佛，这是早期吐蕃密教的最初样式。佛像得之于索塘贡布日山，这里有关五方佛的来源缺乏一个环节：西藏民间有佛教四大圣山之称，分别是泽当（rtsed thang，即索塘bzo thang的变化名称）的贡布日，桑耶的哈比日（ha pe ri），拉萨的嘉布日（药王山lcags po ri）和玛布日（红山dmar po fi）。这实际上也许是省略了中央大日如来的五方佛布局，而腰茹的昌珠寺或许是五方佛的中心。
其二，八大菩萨最初作为大日如来为首的五方佛的眷属，是从李域一带传入吐蕃的，所谓“李域姜若牧波”（li yul lcang ra smug po）即“紫红柳”，具有明显的地域特征。藏文史书中这些确凿的描述为我们提供了敦煌及汉藏边界地区藏传风格的八大菩萨图像传播的重要线索。
除了前藏的昌珠寺，后藏吐蕃时期的寺院也供奉大日如来，如《后藏志》记载松赞干布修建的乃萨寺岩窟中供奉大日如来，大日如来的胸口贡有保护法神像（mgon po）。赤热巴坚时期修建的西大殿是四尊背靠背的大日如来和八大菩萨。尤其值得注意的是，当地人当时（17世纪）就称供奉大日如来和八大菩萨的乃萨寺为“汉顶庙”（rgya phibs）[62]。
近二十余年来，川藏、青藏交界的边境地区摩崖石刻造像与题记的发现极大地改变了包括吐蕃时期佛教艺术在内的整个西藏艺术史研究的面貌：这些藏、汉、党项等多民族工匠集体创造的艺术杰作补充了吐蕃时期美术实物的缺失环节；同时，文献与文物遗存表明这一地区流行的大日如来与八大菩萨造像与敦煌所见的图像体系有渊源关系，是9世纪前后汉藏文化艺术交流的历史见证。
2009年
Abstract
图版壹
丹玛扎查拉姆造像线刻（局部）
图版贰
敦煌绢画菩萨（约9世纪）
图版叁
大日如来佛堂吐蕃藏文石刻
图版肆
玉树大日如来佛堂大日如来
图版伍
勒巴沟石刻（罗文华摄）
图版陆
贝沟大日如来古藏文纪年题记（罗文华摄）
图版柒
贝沟八大菩萨之金刚手与圣观音（罗文华摄）
图版捌
芝康县扎廓拉康小石窟石刻
图版玖
扎廓拉康大日如来局部（熊文彬提供）
图版壹拾
布达拉宫藏松赞干布立像与坐像（14世纪？）
图版拾壹
芒康邦达禅定印大日如来造像
图版拾贰
芒康邦达游戏坐胁侍菩萨与布达拉宫法王洞松赞干布带扣细部比较（张建林、熊文彬提供）
图版拾叁
芒康邦达大日如来游戏坐胁侍菩萨（张建林、熊文彬提供）
图版拾肆
布达拉宫藏游戏坐胁侍菩萨金铜佛
图版拾伍
没有重绘的仁达造像面貌
【注释】
[1] 如本文后面讨论的仁达大日如来造像，同样被当地人认为是弥勒。
[2] 藏文原文为：（行l）btsan po byang chub scms_pa khri srong lde btsan gyi skuvi ring la（行2）_sod nam che/dbu rmog btsan de phyogs bcur mthav skyes nas（行3）sbad ching dar ma thag pa chen po mdo sde mang mo zhig gtan la bab par bsgyur to（行4）me nyag _khri rgyal la stsogs pa brgya stong prag du ma zhig thar par zhugso（行5）_ra gtsug lag khangrgyas pa ra brtsigs rkyen vbangs_zhing la（行6）ldan par phul/dam pavi chos_ga par（行7）thag pa chen po bzhe stc brtcn par bzhugso//。参看Amy Heller, Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet, Part IV in E. Steinkellner, ed. Tibetan Studies(Proceedings of the 1995 IATS Sem-inar, Graz). Austrian Academy of Science, Vienna, 1997, pp. 385-403.汉译文见杨莉：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖刻石》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑）第189～210页，西藏人民出版社，2001年；故宫博物院、四川省文物考古研究院（于春执笔）：《四川石渠县洛须“照阿拉姆”摩崖石刻》，《四川文物》2006年第3期，第26～72页。
[3] 黄颢：《藏文史书中的弥药》，《青海民族学院学报》1985年第4期，第56～61页。
[4] 《贤者喜宴》（藏文）第30页，民族出版社，1981年（dpav bo gtsug lag phrcng ba/mkhas pavi dgav ston, mi rigs dpe skrun khang, 1986, p.230）“……党项监工建康地贡唐仲玛寺。”（lag mthil g·yas gnon pa la mi nyag gis lag dpon byas te khams kong thang sgron ma）
[5] 《贤者喜宴》（藏文版）第1480页记载：“（弥药）东为汉地，西为吐蕃，北为霍尔，在此诸国所割据之中心即西夏之国土。”（de yang shar ni rgya nag lho na vjang nub na bod byang hor gyis bcad pavi dbus ni mi nyag gi rgyal khams te）。
[6] （行l）/____________can gcig____/thog ma myed pavi dus tsam gyi skye_ivi rnam grangs snyed kyi sumyi skye ba sems kyis don bya bu/de ltar dc bzhin ma lus pa/（行2） hru_myi bu ya skicd lus kyi vang__ bya ngan bzang par sems bsked do/chos na stong de myi dmyigs ba/___khar kyis ni gsal te_ sa te/thabs lang ldan pa bcum don no（行3） dbu vbav rnam gras kun rjes spyod/dam pavi chos kyi gzhung vdi dag_se thos nas rtog sde_//（行4）dra na myedpo rgyal yi byi go ra ya//可见“无始之时……众生”、“众望所归，此誓愿法之所在”等。
[7] 图版参看Schrocder, Indo-Tibetan Bronzes, p1. 41。
[8] 阿米·海勒说：“在8世纪晚期的康区中部存在尼泊尔风格，如何解释这一点呢？当然，已经发现的受尼泊尔影响的艺术在丝路沿线不乏其例。……整个8世纪尼泊尔的艺术家源源不断地进入西藏，参与了桑耶寺的修建。”敦煌受到的8世纪的“印度—尼泊尔式”影响能否确定为是7世纪前后的尼泊尔风格，还是早期的东印度波罗风格尚待探究。康区早期的“尼泊尔样式”是穿越藏区腹地进入，还是经由敦煌河西一线，借鉴二手的“尼泊尔风格”？参看Amy Heller, Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet, Part IV in E. Steinkellner, ed. Tibetan Studies (Proceedings of the 1995 IATS Seminar. Graz), Austrian Academy of Science. Vienna. 1997, pp. 385-403. 汉译文见杨莉：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖刻石》，《国外藏学研究译文集》（第15辑）第189～210页，西藏人民出版社，2001年。
[9] 李翎认为，“莲花手”只是一个泛称，不能据此判定造像为观音，吐蕃早期由尼泊尔传入的莲花手观音造像有确定的称呼。参看李翎：《藏密观音造像》第140～142页，宗教文化出版社，2004年。
[10] Amy Heller提到（巴协）建立Aryapolo寺。佟锦华、黄布凡译注：《巴协》藏文第127页，汉文第30页，四川民族出版社，1990年。
[11] 《巴协》（藏文）第47页，民族出版社，1980年。
[12] 佟锦华、黄布凡译注：《巴协》（藏文）第128页，民族出版社，1980年。
[13] 如《南诏图卷》文字卷第7段记载：“保和二年乙巳岁（825年）有西域和尚菩立拖诃来到我京都云：吾西域莲花生部尊阿嵯耶观音，从蕃国中行化至汝大封民国。”
[14] 聂贡·贡却次旦、白马奔（gnyav gong dkon mchog tshe brtan dang padma vbum）：《玉树吐蕃时期的摩崖造像》（yul shul khul gyi bod btsan povi skabs kyi rten yig brag brkos ma vgav），《中国藏学》（藏文版）1988年第4期，第52～75页。文中所引玉树岭贡寺学者集杰嘉措文。
[15] 《青海金石录》（青海人民出版社，1993年，第21页）谢佐先生汉译文将赞普名称“赤德松赞”误为“赤德祖赞”，后人论文（如汤惠生）则以讹传讹，导致年代判断的错误。
[16] 本文出现的“ī”为反写的藏文元音“i”。
[17] 聂贡·贡却次旦、白马奔：《玉树吐蕃时期的摩崖造像》，《中国藏学》（藏文版）1988年第4期，第52～75页；豆格才让（gdugs dkar tshe ring）：《论玉树贝沟大日如来庙吐蕃摩崖造像及石刻》（yul shul vbis khog rnam snan gtsug lag khang gi bod btsan povi dus kyi brag brkos Iha sku dang yi ge la yang bskyar dpyad pa），陈庆英主编：《藏族历史宗教研究》（第一辑，藏文），中国藏学出版社，1996年；王尧：《青海玉树地区贝考石窟摩崖吐蕃碑文释读》第493～500页，《唐研究》（第10卷），北京大学出版社，2004年。
[18] 汤惠生：《青海玉树地区唐代佛教摩崖考述》，《中国藏学》1998年第1期，第114～122页。遗憾的是，大日如来佛堂石雕近年经多次彩绘，虽然基本保留了原作特征，但细节完全不同了，如桃形头光的尖顶消失了。
[19] 翻领最早的例证是克孜尔石窟第205窟主室前壁门左侧的供养人像，敦煌莫高窟第231窟、360窟、159窟吐蕃赞普、第359窟吐蕃供养人等都是此类装饰。此种服饰或与粟特人有关。参看杨清凡：《由服饰图例试析吐蕃与粟特关系》，《西藏研究》2001年第3期，第54～65页；同年第4期，第44～54页。关于胡服翻领，还可参看姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》第208～216页，三联书店，2004年。
[20] 西藏艺术中最早的狮子造像，见于琼结藏王墓赤松德赞墓碑前的狮子，虽然此狮子形象与中亚伊朗等地的狮子有若干相似，但还不足以证明其源自中亚。因为我们在藏区西部艺术风格传播区域内并没有发现狮子经由藏区西部进入卫藏的传播线索，考虑到藏王墓石碑碑顶采用了初唐流行的石碑做法即汉式檐顶样式，所以碑前所置石狮极可能是采用唐人陵寝的形制。 关于印度古代艺术中狮子象征意义的演变，Sen. Asis. Animal Motifs in Ancient Indian Art.（《古代印度艺术中的动物母题》，Firma K. L. Mukhopadhyay, Calutta, 1972, pp. 65-76）有一段精彩的描述，考虑到狮子在西藏艺术中的重要性，移译如下： 狮子和公牛一样，与作为原始形态的母亲女神的联系，比它与男性神灵的联系要古老得多。女性神的怖畏身相的本质是女性神自己变化成令人畏惧的动物，或者是陪伴她和控制她的动物。如此她可能是母狮（如埃及狮身人面像），也可能骑狮或坐于狮座。印度的这种母亲神可能是母虎，或者是骑虎或坐于狮座。在人类心理中，动物被认为具有某种魔力，将之与女性始祖的生殖神相联系，食肉动物吞食食物往往隐喻女神的交合。在男权发展以后，男性取代了女性神的主宰地位，一些动物神逐渐改变了性别，成了男性神。 国王的狮座（Simhasana），象征国王对“大母”的统治，此后狮子逐渐演变成国王的象征。此类女性造像突然出现在奥瑞纳文化时期（Aurignacian period）。这是最早的雕刻艺术例证。在新石器时代，大约公元前6000年，第一次看到裸体女神站在狮背上或有凶猛的狮子胁侍。两类母题在此后地中海沿岸的文明中大量出现。弗雷泽《金枝》说亚述人（Assyrian）艺术中狮座上的神灵的方式被腓尼基人（Phoenicians）和赫梯人（Hittites）借鉴，但是用他们自己的动物替代狮子。 非常奇怪的是，在印度河谷文化代表的封泥印章图像中，没有看到任何的狮子，只有一些印章描绘了老虎。当然，对雅利安人来说，他们迁徙到印度是以印度河谷遗迹毁坏为代价的。狮子和狼似乎是最应该猎杀的猛兽，但他们不了解老虎，至少在他们的早期著作《梨俱吠陀》（Rgveda）中没有提到。老虎首先出现在《阿达婆韦陀》 （Atharvaeda）中，揭开这个谜团非常困难，公元1500年以前移居印度的雅利安人应该与老虎有联系。虽然老虎在信德邦已经灭绝（1883年杀绝），但它以前在这一地区和周边肯定很多。在哈拉帕（Harappan）的印章中没有狮子遗像，表明他们不熟悉这种动物。由此我们可以推断对狮子的恐惧来自伊朗及周边地区，这些地区也是雅利安人迁徙印度之前居住或到达的地方。似乎是这些新居民用“狮子”这样一个词来称呼老虎，在他们早期的著作中，这两种猛兽并没有区别。此后，在《阿达婆韦陀》中的时代，当雅利安人逐渐熟悉了当地的动植物物种后，他们就用老虎代替了狮子，所以老虎和印度古代母亲神的联系是最为古老的。 或许是由于印度领土上狮子的数量稀少，在印度早期宗教中任何的神灵头像与狮子都没有关联。在《梨俱吠陀》中，“狮子”这个名词仅仅被用作表示帝降天、火神等神灵活力的比喻，而比喻又来自他们以往对这种动物已有的印象。狮子象征意义的实际转移发生在孔雀王（Mauryas）统治时期，当时伊朗文化（其他西方国家的文化）和印度文化之间产生空前的融合。狮子的象征完全从最初的女性神寓意中剥离出来，属于礼仪官员或王室。佛教徒则进一步将狮子象征作为从众生苦海中解脱的“力量”，以至于佛陀被描绘成“释迦狮子”。阿育王石柱上的狮子头上托有法轮。这些狮子有两层含义：一是他们代表佛陀转动法轮，解脱苦海中的众生；其次他们是阿育王王室的象征，这位王将自己的全部精力投身于传播佛法。
[21] 西夏博物馆：《西夏艺术》，宁夏人民出版社，2003年。
[22] 相关图版见Amy Heller, Tibetan Art: Tracing the Development of Spiritual Ideals and Art in Tibet 600- 2000A. D. Jaca Book, Milan, Italy. pp. 41-52. pls38-41.
[23] 勒巴沟坐落于通天河畔，沟深约10公里，沟两边山坡上雕有很多明清以来的佛教造像。此间流传着很多关于文成公主的传说，当地百姓至今仍将二牛抬杠称作“文成公主”。汤惠生：《青海玉树地区唐代佛教摩崖考述》，《中国藏学》1998年第1期，第118～119页。
[24] 聂贡·贡却次旦、白马奔：《玉树吐蕃时期的摩崖造像》，《中国藏学》（藏文版）1988年第4期，第75页。
[25] Amy Heller谈到，藏密观音称作a rya po/ba lo者，只出现在前弘期。李翎认定此观音是圣观音，《西藏王统记》藏文版（民族出版社，1981年，第84页）记载：“于是化身比丘将罗格肖热像（Lokesvafa，即圣观音，即现供奉于布达拉山顶之喀萨巴哩佛像，迎请来至藏地，献于赞普松赞干布。”藏文原文为de nas sprul pavi dge slong des vphags pa lo ke sha ra vdi d altar po to lavi rtse la bzhugs/karsa pa ni spyan drangs te/bod kyi yul du pheb nas chos rgyal srong btsan sgam po la phul bas/。
[26] 霍巍：《试析西藏东部新发现的两处早期石刻造像》，《敦煌研究》2003年第5期，第9～15页。
[27] Ulrich von Schroeder, Buddhist Sculpture in Tibet, Volume Two, Visual Dharma Publications LTD., Hong Kong, pp. 1170-1171. plates 312C, 312D and E.
[28] 霍巍：《试析西藏东部新发现的两处早期石刻造像》，《敦煌研究》2003年第5期，第9～15页。霍巍教授记述：“此殿在‘文化大革命’中殿堂建筑被毁坏，雕像面部也多被砸烂；1981年当地群众在原址恢复了寺院殿堂。近年又从内地请来工匠对雕像面部等敷泥涂彩，但幸而仍保持了原像的其他雕刻部分。”
[29] 该寺院北面石壁同样有古藏文题记，漫漶而难以辨认。
[30] 布达拉宫管理委员会编：《布达拉宫壁画源流》第141页，九州出版社，2000年。
[31] Ulrich von Schroeder, Buddhist Sculpture in Tibet, Volume Two, Visual Dharma PubIKations LTD., Hong Kong, pp. 1170-1171. plates 312 A and B.
[32] Sa skya bsod nams rgyal mtshan, rgyal rab gsal bavi me long, mi rigs dpe skrun khang, 1981, p.122.
[33] Atisa. bkav vchems ka khol ma, gan suvu mi rigs dpe skrun khang, 1989, pp. 185-186.
[34] 《贤者喜宴》藏文本第214页。
[35] 这里的佛像藏文称为sku bla，是吐蕃时期人们信仰的“体神”或“身魂”，广泛见于吐蕃摩崖刻文和吐蕃藏文写卷。是否指佛像有待考证，前文的佛像都写明sku gzugs。誓言dang ma gnyan po,dang ma可解作“信念”，“誓言”为dam。
[36] 恰白·次旦平措：《简析新发现的吐蕃摩崖石文》，《中国藏学》（藏文版）1988年第1期，第44～53页（chab pel tshe brtan phun tshogs/btsan povi dus gyi brag brkos yig）。郑堆、丹增汉译文见《中国藏学》1988年第1期，第76～81页。前半部分经文译文为：“圣教之意，乃一切众生皆有识念佛性之心。此心非亲教师及神所赐，非父母所生，无有起始，原本存在；无有终了，虽死不灭。此心若广行善事，利益众生，正法加持，善修自心，可证得佛果与菩提，便能解脱于生老病死，获无上之福；若善恶杂间，则往生于天上人间。多行罪恶与不善，则入恶界有情地狱，轮回于痛苦之中。故此心处于无上菩提之下，亦有情于地狱之上。若享佛法之甘露，方可入解脱一切痛苦之地，获永久之幸福。故众生珍爱佛法而不得抛弃。总之，对于自己与他人之事长远利益，则向亲教师讨教，并阅佛法经典，便能领悟。”后半部分藏文原文为sprevu gi lovi dbyar/btsan po khri lde srong brtsan gyi ring la/dgave slong chos dang chab srid kyi bkav chen po la btags ste/gser gyī bku rgyal mna cad gyi thabs rtsal/jo mo mchims lta legs mo brtsan la rtsogs pa/rjes[rje]vbangs mang mo thar par bkyel/bkav chen po la gtogs pavi dge slong bran ka yon tan dang lbo don dam dang blon chen zhang vbro phri gzuv dam[ ram]shags dang nang blon blon khri sum bzheng mdov brtsan la rtsogs pa/chab srid la bkav rtsal te/ rgya dang mjal dus[dam]kyī mgov brtsams pavi la mkhan bod gor ye shes dbyangs dang/dgave slong stag lo gthan te dang/gad nam kavi snying po dbyangs kyis/btshan povi sku mon dang sems can thams cad kyī bsod nams su/sku gzugs dang smon lam vdī rnams bris te/spyīvi zhing[ zhal]ta pa ni/vor nguvī gnas brtan/rlang mchog rab dang/gnyī bzang po dpal kyis bgyīs/las dpon dgave slong zhe hravu dgave slong gseng pab shīn dang yen dam yes bgyīs jo[rdo]mkhan /yugs gi nyag bre shab dang shod lags kod[legs kong]dang/ ldum ma vgam dang rgya hun bong tseng spang[spad]dang/hva hovu jīn rnams kyis bgyis so//vdī la rjes su yi reng[ rang]bas kyang bsod nams mnyam par thob bo/ye shes dbyangs kyis yol dang vbom dang led bovu du yang rgya che bris so: mkhen ni dge slong ring rdo rjes/sku bla dang dang ma gnyan po vdiv la/phyag vtshal zhīng mchod pa byas na/ji smon to chog vgrub cing tshe phyi ma Ja yang lha yul du skyevo/kha ngan nam rkyad ka byas na/vphal du yang nad la rtsogs pa nyes pa sna tshogs vbyung la/yun du yang na[ngan]dag du ltung ngo/bkav khrims las kyang chos la ngan[ rgyu]byas na/yang mes spun tshun cad nas bca bde gun zhed pa byed do/de bas na su yang phyar ka dang rgyal ka ma byed cig//。另有马林：《仁达摩崖石刻考证》，《青海民族学院学报》1988年第1期，第97～105页。
[37] Amy Heller, Buddhist Images and Rock Inscriptions from Eastern Tibet, Part IV in E. Steinkellner, ed. Tibetan Studies (Proceedings of the 1995 IATS Seminar, Graz), Austrian Academy of Science, Vienna, 1997, pp. 385-403. 汉译文见杨莉：《公元8—10世纪东藏的佛教造像及摩崖刻石》，《国外藏学研究译文集》（第十五辑）第189～210页，西藏人民出版社，2001年。另见石泰安著，耿昇译：《川甘青藏走廊古部落》（Les Tribus Anciennes des Marches Sino-tibetaines Legendes, Classificaltions et Histoire）第132～135页，四川民族出版社，1992年。
[38] Benoytosh Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography: Mainly Based on the Sādhanamālā and Other Cognate Tantric Texts of Rituals, pp.45-46. Calcutta, 1968.
[39] 何强：《西藏岗巴县乃甲切木石窟》，《南方民族考古》（第4辑），四川科学技术出版社，1992年。
[40] 季羡林等：《大唐西城记校注》（下册）第1009～1010页，中华书局，2000年。“王城南十余里有大（毗卢折那）伽蓝。此国先王为毗卢折那（唐言遗照）阿罗汉建也。昔者此国佛法未被。而阿罗汉自逝湿弥罗国。至此林中宴坐习定。时有见者骏其容服。具以其状上白于王。王遂躬往观其容止。曰尔何人乎。独在幽林。罗汉曰。我如来弟子闲居习定。王宜树福弘赞佛教。建伽蓝召僧众。王曰。如来者。有何德。有何神。而汝鸟栖勤苦奉教。曰如来慈憨四生诱导三界。或显或隐示生示灭。遵其法者出离生死。迷其教者羁奠爱网。王曰。诚如所说事高言议。既云大圣。为我现形。既得瞻仰。当为建立罄心归信弘扬教法。罗汉曰。王建伽蓝功成感应。王苟从其请建僧伽蓝。远近咸集法会称庆。而未有捷稚叩击召集。王谓罗汉曰。伽蓝已成佛在何所。罗汉曰。当至诚。圣鉴不远。王遂礼请。忽见空中佛像下降授王捷稚。因即诚信弘扬佛教。”
[41] 季羡林等：《大唐西域记校注》（下册）第1015～1016页，中华书局，2000年。
[42] 更敦群佩：《白史》，参看格桑曲批译：《更敦群佩文集精要》第134页，中国藏学出版社，1996年。
[43] Klimburg-Salter.Deborah E., Tabo: A Lamp for the Kingdom:Early Indo-Tibetan Buddhist Art in the Western HimaLaya, Milan. 1997. plates in p.127. 关于吐蕃进入西域的时间和路线，参看王小甫：《唐、吐蕃、大食政治关系史》第20～41页，北京大学出版社，1992年。如慧超：《往五天竺国传》记：小勃律国人“著毡衫及靴，剪其须发，头上缠叠布一条。”《往五天竺国传笺释》第69页，中华书局，2000年。
[44] 我们同意黄显铭先生的看法，公主是由长安、天水、文县、松潘、金川、丹巴至康定、木雅，沿金沙江河谷西行，经邓柯、玉树，过通天河，逾唐古拉山经那曲入藏。参看黄显铭：《文成公主入藏路线初探》，《西北民族学院学报》1980年第1期及《文成公主入藏路线再探》，《西藏研究》1984年第1期，第80～83页。这条路线，既可避免背面昆仑山之险，又可避开东来横断山脉险隘。宋元藏人往来，皆取此途。
[45] 张建林、熊文彬拍摄有此殿石雕残件的照片。
[46] 如慧超：《往五天竺国传》记：“又迦湿弥罗国东北，隔山十五日程，即是大勃律国、杨同国、娑播慈国。此三国并属吐蕃所管。”《往五天竺国传笺释》第64页，中华书局，2000年。
[47] 8世纪前后于阗发现的金刚乘文献便是这种传播的遗留。如伯希和敦煌藏文写卷P. T. 42第1、第VIIl和第IX部分就涉及这些教法，特别是第VIII部分几乎就是有关Sūryasimhaprabha所作《密法精要注疏》（dpal gsang ba snying povi rgya cher vgrel ba. Delhi. 1976, ff. 308-317）的梗概（A. Macdonald et Y. Imaeda, Choix de documents tibétains conservés a la Bibliothéque nationale. Tome I. Paris 1978, Pl. 48-52；Pl. 59-61）。我们从公元9世纪前后的作为壁面榜题的敦煌汉文卷子可以知道，大约9世纪至10世纪，印度佛教金刚乘已经出入当时由吐蕃人统治的于阗，因为画家已经开始描绘大黑天神。“于阗语文献也证实了金刚乘在于阗的流行。8世纪或更早一些的时候，于阗就有了明显属于金刚乘性质的《理趣般若经》。在敦煌写卷中，有许多用于阗语写的和用于阗婆罗米字体梵文写的咒语（陀罗尼）。金刚乘文献中某些偈子或《礼忏文》还和于阗国王尉迟输罗（967—977年）、尉迟达磨（978—982年）及其臣宰张金山、刘再升有关。于阗语《佛本生赞》 （Jātakastava）卷末题记载明，抄写此经，用意在于为所有信仰金刚乘的僧俗荐福。”参看张广达、荣新江：《敦煌“瑞像记”、瑞像图及其反映的于阗》，《于阗史丛考》第212～279页，上海书店出版，1993年。
[48] 赞宁：《宋高僧传》（卷2）第17～22页，中华书局，1987年。“至迦湿弥罗国……畏复至乌苌国……讲（毗庐）于突厥之廷。路出吐蕃，与商旅同次，胡人贪货，率众合围，畏密运心印，而蕃豪请罪。”
[49] 印度学者提到原本属于犍陀罗系统的、8世纪流传于斯瓦特和克什米尔的艺术可能途经拉达克，翻越喀喇昆仑山口，到达莎车和和田。作者认为，从公元6世纪到10世纪唐末，克什米尔历史性地扮演了原本由犍陀罗艺术独自扮演的角色。Pran Gopal Paul, From Gandhara to Gansu and Beyond: Facets in the Long March of Buddhist Art across Central Asia, in：联合国教科文组织编：《十世纪前的丝绸之路和东西文化交流》第527～548页，新世界出版社，1990年。
[50] 天梯山胡翻领胁侍菩萨现存甘肃省博物馆。近期阿米·海勒博士（Amy Heller）正在关注克什米尔风格对藏汉艺术的影响。《大唐西域记》卷12，瞿萨旦那国条记载：于阗王从迦湿弥逻迎请佛像。
[51] 如王尧、陈践先生认为南疆一带古代产铜，藏语li又为青铜合金之一，因而该地区名为“产铜之地”。王尧、陈践：《〈于阗教法史〉——敦煌古藏文写卷P. T. 960译解》第19页。格勒在《藏族早期的历史与文化》中谈及古代藏族与于阗的关系问题时也持此说：“藏族之所以称于阗为li yul，是因为古代南疆一带产铜，藏语li即为青铜合金之意，yul为地方之意。li yul则为‘产铜之地’。”见格勒：《藏族早期的历史与文化》第362页，商务印书馆，2006年。W. W. Rockhill. The Early History of Li Country[Khotan], in: The Life of the Buddha, Chapter VIII, New York 1935, pp. 230-248. 丹曲、朱悦梅：《藏文文献中“李域”的不同称谓》，《中国藏学》2007年第2期。巴旺先生从li yul为合金混合义认为于阗为汉梵民族杂居之意。参见巴桑旺堆：《藏文文献中的若干于阗史料》，《敦煌学辑刊》1986年第1期，第71页。
[52] 故宫博物院编：《图像与风格》第115、155、163、223造像所系黄条，紫禁城出版社，2002年。
[53] 藏文文献记载于阗首先指明此地由于佛法湮灭变成了一片大海，毗沙门大王遵释迦牟尼命守护于阗。故敦煌壁画多见“于阗毗沙门天王掘海时”的壁画，后有自行旃檀佛像来到此地。参看《于阗授记》及藏文史书有关于阗王统的记载，《汉藏史集》于阗王统记述尤详。汉文史料对于阗崇佛造像更有详细记载：《洛阳伽蓝记》卷5引宋云《惠生行记》：后人于像边造丈六像者，及诸像塔乃至数千。悬彩幡盖亦有万计，魏国幡过半矣。幡上隶书云：太和十九年（495年）、景明二年（501年）、延昌二年（513年）。唯有一幅，观其年号，是姚秦（384—417年）时幡。《北周书·于阗传》：俗重佛法，寺塔僧尼甚众，王尤信向。每设斋日，必亲自洒扫馈食焉。城南五十里有赞摩寺，即昔罗汉比丘比卢旃为其王造覆盆浮图之所。石上有辟支佛趺处，双迹犹存。《高僧法显传》：其城西七八里，有僧伽蓝名王新寺，作来八十年。经三王方成，可高二十五丈，雕文刻镂，金银覆上，众宝合成，塔后作佛堂，庄严妙好，梁柱、户扇、窗牖皆以金箔，别作僧房，亦严丽整饰，非言可尽。……法显等欲观行像，停三月日，其国中十四大僧伽蓝，不数小者。从四月一日，城里便扫洒道路，庄严巷陌。其城门上张大帷幕，事事严饰。王及夫人、采女，皆住其中。瞿摩帝僧是大乘学，王所敬重，最先行像。离城三四里，作四轮像车，高三丈余，状如行段，七宝庄校……皆金银雕莹，悬于虚空。像去门百步，王脱天冠，易着新衣，徒跣持华、香，翼从出城迎像。头面礼足，散花烧香。像入城时，门楼上夫人、采女遥散众华，纷纷而下，如是庄严供具，车车各异。一僧伽蓝则一日行像，四月一日为始，至十四日，行像乃讫。行像讫，王及夫人乃还宫耳。
[54] 《松赞干布遗训》说拉托托日年赞得到的佛经都供奉在此寺，文成公主也曾在此寺居住。
[55] 《贤者喜宴》 （mkhas pavi dgav ston）记载：“昌珠寺净殿（主殿）三尊主佛像是由索塘贡布日山请回的自生石像，后由匠人雕刻使之凸显，据说雕刻出的石粉成为舍利。菩萨眷属与菩萨像是李域神变匠人按照李域样式雕刻的，像身镶嵌珠宝装饰。菩萨像皆具足由尼婆罗而来，文殊法音语力菩萨此后留在尼婆罗，此处菩萨中供养了自生石像。此后一次安放夜叉塑匠所造大日如来、金刚萨埵、阿弥陀佛、宝生佛和不空成就佛像，其中装藏了八、七、六、五、四藏斗金。”（gtso bog sum ni rdo sku rang byung zo dang gong po ri nas spyan drang pa slar bzo pos rnam pa dod par brkos pas rdo phye rnams ring bsrel du song skad/vkhor sems dpav rnams li yul gyi sprul pavi bzo pos li las lugs su blug pa rin po chevi phra can bal yul nas zhabs kyis byon/vjam dpal chos dbyings gsung dbang bal yul du bzhugs pavi tshab rdo sku rang byung zhig byon/gser bre brgyad/bdun/drug Inga/bzhi rnams la gnod sbyin gyi bzo pos blug ste rim par rnam snang/rdor sems/rin vbyung/snang mthav/don grub rnams cha lugs mi vdra bar bzhengs te）藏文版上册第227～228页。
[56] 应当注意，藏文14世纪以后的文献在谈及塑匠或画师时，有时会将李域和尼泊尔两地的工匠看作是同一个地方的。《汉藏史集》于阗王统就写成尼婆罗王统。参看《汉藏史集》藏文版目录。
[57] devi steng du rgyal po chen po srong btsan sgam pos mchos rten rtse Inga pa cig bzhengs/devi nang du rin po che sna Inga Ia rang byon du grub pavi rgyal ba rigs Inga yab yum bcu bzhugs/见《柱间史》（bkav vchems ka khol ma）第298页，甘肃民族出版社，1989年。
[58] 昌珠寺钟“施主为王妃菩提氏，并由唐廷汉比丘大宝监铸”（yon bdag jo mo byang chub kyis/bgyis nas mkhyen pho rgyavi dge slong rin chen gyīs blugs so）。王尧：《吐蕃金石录》第191页，文物出版社，1982年。《柱间史》同样记载了松赞干布在五顶宝塔边上遇到一位衣衫褴褛的尊者。参见《柱间史》第299页。
[59] 从桑耶渡口至桑耶寺路之间有天然石塔五座，藏人认为这是西藏最早最灵验的佛塔，信徒经过此地要在此处添玛尼石，所谓为来世建造房子。
[60] “次日，王与侍从来到昌珠寺外五尖顶塔附近，看到一位身着比丘装束的僧人，大脑袋，前额凸出……”（sang nyin rgyal po vkhor bcas phyi rol tub yon pa dang mchod rten rtse Ingavi vgram na dge slong gi cha byad can mgo bo che ba dpral ba vbur ba sna nyag zhing mig tshag pa...）《贤者喜宴》（藏文版，上册）第229页。佛塔是密教咒师（sngags pa）为降伏龙（klu）而建，应是西藏最早的佛塔。
[61] The article makes systematic records and explanations of the cliff statues and their ancient Tibetan epigraphs of the Tubo Dynasty in about the 19th Century at the boundaries of Sichuan-Tibet and Qinghai-Tibet areas, and analyzes the connection in composition, subject matter and image features among the statues in these places. This paper focuses on the origin of the image and style of Buddha Vairocana and Eight Bodhisattvas and their relation with those in Dunhuang and western Tibet.
[62] “康马略下方是泽乃萨寺。幻化王松赞干布发誓要兴建108座寺庙，但仅竣工24座，泽乃萨寺是其中之一，现今称为护法神大殿。它有三层回廊，岩洞中供奉大日如来，大日如来的胸口有骑虎的永保护法。”（devi vog tsam na/rtsis gnas gsar zhes sprul pavi rgyal po srong btsan sgam pos gtsug lag khang brgya rtsa brgyad bzhengs par dam bcas kyang/gtsug lag khang zhe gnyis bzhengs grub pavi ya gyal gcig yin pa/de sang mgon khang chen mor grags pa de yin no/mgon po chen mor grags pavi khyams rim pa gsum byas pavi phug na rnam par snang mdzad kyi thugs kha de la mgon po stag bzhon vchas yod/《后藏志》（藏文版）第99～100页。附注：藏传佛教造像在主尊胸口安置另一尊小佛像多有例证，如陕西省博物馆藏上师像。又说“坐落在泽乃萨寺的西经堂系赤热巴坚时期创建的，现今称为‘汉人庙’。殿内主尊是四尊背靠背的大日如来和八大菩萨。”（rtsis gnas gsar du thogs pavi gtsug lag khang nub ma vdi khri ral gyis btab pa yin la deng sang rgya bibs zer/der gtso bo rnam par snang mdzad mi gzhi rgyab sprod dang nye bavi sras brgyad yod do/《后藏志》（藏文本）第102页。《后藏志》藏文全名《年域上下中地方稀有善言·学者津梁》 （myang yul stod smad bar gsum gyi ngo mtshar gtam gyilegs bshad mkhas pavi vjug dogs zhes bya ba bzhugs so），也称《娘地宗教源流》，觉囊·达热那他（1575-1634 jo nang tav ra na tha）著，有1994年西藏人民出版社佘万治汉译本，藏文版1983年同社出版。