曲贡遗址之性质及相关问题讨论
曲贡遗址之性质及相关问题讨论
霍巍 王煜（四川大学）
曲贡遗址位于西藏自治区拉萨市北郊，包括晚期石室墓、晚期文化遗存和早期文化遗存三种不同时代的文化遗存。其中以早期文化遗存最为丰富，也最为重要，最具代表性，其所代表的文化被命名为曲贡文化，与卡若文化一起作为西藏高原现已确定的两支内涵丰富的史前文化，意义十分重大。曲贡遗址（这里专指其早期文化遗存，后同）往往也与昌都卡若遗址相提并论，作为描述西藏高原史前居民生产生活状况的基础材料，几乎见于所有相关的论述中。卡若遗址中发现大量房屋建筑基址和生产生活遗迹，其作为史前聚居地的性质毫无疑问，而曲贡遗址的性质却不甚明了。性质不明确，许多文化描述和对比研究就失去了基础，造成理解上的误区。本文欲就曲贡遗址的性质及相关问题做出一些讨论，求证于学界。
一、关于曲贡遗址性质的质疑
遗址的发掘者在《拉萨曲贡》报告的最后部分集中讨论了有关“曲贡居民”的问题[1]，主要发掘者之一——王仁湘先生在《拉萨河谷的新石器时代居民——曲贡遗址发掘记》中将遗址中的一些灰坑推测为“当时人们的栖身之所”[2]。可见，发掘者是偏向于把曲贡遗址的性质等同于卡若遗址，作为史前居民的聚居地及主要生产生活场所。在关于西藏高原史前文化的描述中，许多论述更是不加分辨地列举或对比曲贡遗址与卡若遗址，自觉或不自觉地将二者的性质等同起来。但仔细对比这两个遗址，我们认为其性质应该存在着很大的差别。
首先，卡若遗址位于卡若水与澜沧江交汇处的二级台地上，台地发育良好，依山傍水，是史前人类比较理想的聚居地[3]。这种河流旁尤其是河流交汇处的台地和谷地也是高原山区史前人类对其聚居地的一般性选择。西藏高原另一处确定为史前居址的昌都小恩达遗址也是位于澜沧江支流昂曲东岸的一二级台地上，遗址内发现房屋基址三座[4]。而曲贡遗址位于拉萨河谷北缘色拉乌孜山山脚的坡地上，自西北向东南高差约10米，由于雨水冲刷，水土流失严重，形成许多大大小小的沟壑和断崖，遗址已被这些沟壑冲毁较大部分[5]。试想，生产力水平较低、建筑技术较差、抵抗自然力能力较弱的史前居民，为何不选择其前宽阔的拉萨河谷地（也是历来人们聚居的重要地点）来作为聚居地，而偏偏要选择这个边缘的坡地，而且要面临水土流失冲刷的危害？并且这样一个贫瘠的坡地无论如何也不适合作为大规模的人类聚居区和主要的生产生活场所，这从其后来作为石室墓地的情况也可以看到。因此，从其地形和环境上看，曲贡遗址与卡若遗址存在着很大的差别，前者不太可能为史前人类大规模聚居及主要生产生活的地点。
第二，在卡若遗址的早晚两期中都发现了大量的房屋基址，并发现有许多与生产生活有关的烧灶、道路、石台（可能用于屠宰动物[6]）、石墙、石围圈（可能用于圈养牲畜[7]）等建筑遗存，确证其史前聚居地的性质。而曲贡遗址中的遗迹只有墓葬和灰坑两种，并以灰坑为多，未发现房屋基址。
灰坑是田野考古中对性质不明的坑状遗迹的笼统称呼。灰坑的用途有可能是倾倒垃圾或储藏物品，也不排除用于栖身和葬尸的可能，还有可能具有一些特殊的用途，如埋祭等。如前所述，有意见认为曲贡遗址未发现房屋基址，而其中的一些灰坑有可能就作为栖身之所[8]。但是，遗址中的灰坑多数直径在1米左右，面积不到1平方米，显然无法容身。报告中所介绍的圆形灰坑中最大者H9，坑内包含大量石块、石器、兽骨和人骨，西壁底部摆放着一个完整的人头骨，与之相对的另一侧发现有零散的马下颚骨。所介绍椭圆形灰坑中最大者H6，坑内包含大量陶片、石器、骨器，并有一具完整的狗骨架[9]。这些包含物的整体状况明显与房屋、居住无关，说明这些较大的灰坑也不可能作为居所使用，曲贡遗址中并未发现与居住有关的遗迹。虽然该遗址已有较大部分被沟壑冲毁，现有的发掘面积并未覆盖整个遗址，但已经能反映出遗址的整体面貌，遗迹由墓葬和密布的灰坑组成，遗址的性质尤其要从这些内涵丰富的灰坑去推定。
第三，更为重要的是，卡若遗址的文化遗存直接反映出与史前人类生产生活有关的活动，曲贡遗址虽然也出土大量石器、陶器等生产生活用品，但其上的许多文化现象却反映出更为特殊的内容，与卡若及其他史前遗址有着很大的差异。
如前所述，曲贡遗址中最为突出的是灰坑，而灰坑中存在的不少特殊文化现象十分值得注意。如H9中有一个完整的人头骨，H2中有一片人头盖骨，H16中出有人头骨残片及牙齿，对于人头骨、头盖骨的特殊处理显然具有特殊的意义（后详）。H6中有一具完整的狗骨架，遗址中还发现一具完整的秃鹫骨架[10]，显然并非食物残存，也当具有特殊意义。遗址中还出土陶塑猴面和陶塑鸟首贴饰各一件，被认为与精神信仰有关[11]。
十分突出的是，遗址中出土的许多石器上具有用红色颜料（赤铁矿粉）涂抹的“涂朱”现象，占全部石器的1/5以上。石器涂朱的意义笔者拟在后文讨论，这里要强调的是，虽然曲贡遗址出土石器的组成和形式与卡若遗址多有相似之处，但这种涂朱现象却绝不见于卡若。在与曲贡遗址文化类型最为接近的贡嘎县昌果沟遗址中发现石磨盘一件，其研磨面上残留有红色颜料[12]，说明昌果沟遗址中同样具有使用红色颜料涂色的风俗，但遗址中出土的石器上均无涂朱现象，说明人们在石器上涂朱是有特殊的场合和意义的。这点也可以从一些特殊灰坑中出土石器的情况中看到。如包含有人头骨的H9中出土了不少石器，据我们统计，报告共公布16件，其中至少8件上有明显的涂朱现象[13]，远远大于整个遗址中涂朱石器所占的比例，说明石器涂朱现象与这些具有特殊意义的遗迹之间的关系更为紧密。
另外，有学者注意到，代表着卡若遗址最高工艺水平的人体装饰品在曲贡遗址却十分少见，曲贡的装饰艺术向着宗教礼仪的方向“异化”[14]。人体装饰品是生活中的实际佩戴品，曲贡却更多见与精神信仰有关的装饰艺术，也可见其性质的不同。
综上所述，笔者认为，曲贡遗址从地理环境、遗迹状况和文化现象上看，都与卡若遗址有很大的差异，曲贡遗址并非一般的史前聚居及生产生活场所的遗址，而具有特殊的性质和文化内涵，反映出十分突出的精神信仰内容。
二、曲贡遗址性质的推定
曲贡遗址究竟有何特殊性质？遗址中尤其是灰坑中的特殊文化现象与墓葬有何关系？以下便从这些特殊文化现象做进一步的推定。
（一）灰坑中的人头骨、头盖骨
曲贡遗址灰坑中既有完整的头颅（H9），又有专门切割下的头盖骨（H2），应分别属于猎头祭祀和砍头锯颅的文化现象。猎头祭祀主要流行于南方地区乃至东南亚、大洋洲的原始民族中，而砍头锯颅尤其是用人头盖骨制作头盖杯的习俗则主要流行于黄河流域和北方草原的游牧民族中，二者在中外的考古材料中都有不少反映[15]。值得注意的是曲贡遗址中二者兼备，说明这里的史前文化中可能具有南北民族和文化的交汇情况。西藏北部连接欧亚大草原，是北方游牧文化的一部分，而东部的高山峡谷则可沟通西南地区乃至华南、东南亚地区，南北文化、游牧和农耕文化在这里交汇是容易理解的。猎头和锯颅的习俗虽然都源自对头骨与灵魂具有密切关系的原始观念，但这种现象在史前的许多民族中都曾流行，范围十分广大，是一种世界性的文化现象，在不同的民族中其具体的意义未必一致，西藏高原上发现的这种现象的意义最好从其自身文化系统中寻求理解。
那曲县罗马乡察秀塘发现一处吐蕃时期的祭祀遗址，四座石堆中掩埋各种动物和人的头骨，有些头骨上有墨书藏文痕迹，有些头骨上遗有涂朱痕迹，墨书中有“镇压”等词语[16]。研究表明，其是“由本教法师（即巫师）施行的一种‘厌胜’之术，以起到‘镇压’恶灵的作用”，是西藏原始宗教中以动物天灵盖为厌胜巫术的一种表现形式[17]。这种仪式来自对头骨、头盖骨中具有某种神秘力量的古老观念，至今的西藏文化中尚有孑遗，那么在吐蕃以前的史前时期应该也是存在的。值得注意的是，这种现象在青海都兰吐蕃时期的墓葬中也有发现[18]，说明其也可能运用于丧葬中。
在西藏昂仁县布马村吐蕃早期墓地一号墓的墓室西南角放置一件陶罐，其中放有一具人头骨，头骨下枕有涂朱的装饰品一件，头骨上的头盖骨被锯去，并保留有另一道环锯头骨的痕迹[19]。《文献通考·四裔·吐蕃》载：“人死，杀牛马以殉……又有亲信人，用刀当脑缝锯，亦有将四尺木大如指刺两胁下，死者十有四五，亦殉葬焉。[20]”据此，这个被环锯头盖骨的死者可能即是殉葬者，但其头骨与涂朱器物一起被放入陶罐内，放置在墓室一角，联系上述材料亦有可能作为厌胜之物，这与该墓中存在着不少墓穴厌胜遗物的情况[21]也是适应的。
曲贡遗址H9中的人头骨与马腭骨对置，伴出涂朱石器的比例远远高于整个遗址，H2中的人头盖骨放置于石堆之中，与上述材料有不少相似之处，或许也与厌胜巫术及人牲人殉有关，是否与遗址中的墓葬有关也值得注意。
（二）动物骨架
曲贡遗址中发现有完整的动物骨架，如H6中有一具狗骨，地层中又出土一具秃鹫骨架，从其特殊的处理方式（与涂朱石器一起放置于灰坑内）及动物种属来看，也当具有特殊的意义。
埋藏完整狗骨的现象在后来青藏高原的古代遗存中也有一些发现。例如，青海都兰县热水吐蕃时期的墓葬中发现有规模宏大的动物殉祭坑，一号墓附近就有8座殉祭坑中掩埋完整的狗骨架[22]。上述昂仁布马一号墓中，随葬坑东侧葬有一具完整的狗骨，其墓顶封土中央的正方形小室中葬有一具较大动物的零散骨骼，推测也是狗[23]。狗是吐蕃宗教仪式中常用的殉祭牺牲，如汉文文献记载的吐蕃盟誓仪式中就常杀狗为牲。《旧唐书·吐蕃传》载：“与其臣下一年一小盟，刑羊狗猕猴。[24]”《新唐书·吐蕃传》亦载：“赞普与其臣岁一小盟，用羊、犬、猴为牲。[25]”其在墓葬及殉祭坑中的意义除了作为殉牲和祭牲以外，可能还有守卫墓室、保护死者的功能。如昂仁布马一号墓中完整的狗骨出于墓中随葬坑东侧，与之相对的西侧则有一具完整的人骨，有可能即作为墓主的护犬[26]。曲贡遗址H6中的狗骨应该也是一种殉祭牺牲，与殉祭或护卫有关。
遗址中出土的完整秃鹫骨架，报告中推测与《隋书·西域·女国》中所载的鸟卜有关[27]。传云：“有一鸟如雌雉，来集掌上，破其腹而视之，有粟则年丰，沙石则有灾，谓之鸟卜。[28]”秃鹫为大型肉食猛禽，自然不可能“来集掌上”，而且也不食粟，可见这种推测是没有依据的。直至今日在藏族的丧葬信仰中秃鹫也占有着突出的地位，众所周知西藏天葬中就以秃鹫来啄食尸肉。但是，真正意义上的天葬在西藏的兴起并不能追溯得太早[29]，曲贡遗址中的秃鹫应该与此无关，或许也是作为一种特殊的殉祭牺牲。
除了完整的动物骨架外，灰坑和地层中还出土了大量的零散动物骨骼，除作为食物残骸，其中不少也应当是动物殉祭的遗存。在H9中与人头骨对置的还有零散的马下颚骨，上文已经论述，这里的人头骨与殉祭或厌胜有关，与其对置的马腭骨应该也具有相同的意义。西藏贡觉县香贝史前石棺墓M4中，石棺盖板上放置有马牙和少量马骨[30]。这种殉祭马的习俗在吐蕃时期的墓葬中表现得更为突出，在考古材料和汉藏文献材料中有充分的反映[31]。吐蕃时期的墓葬中也常有零散的动物骨骼出土，如昂仁布马一、二号墓中出土大量的动物骨骼，牛、羊、狗等大型动物大多直接葬在墓室之内，肢体多较零散，应当属于被肢解后葬入墓中的祭牲[32]。敦煌古藏文写卷P. T. 1042中所述吐蕃本教丧葬仪轨的高潮部分即是宰杀、剖解和献祭各种牺牲[33]，藏文史籍《后妃三园》中记载的一次为赤松德赞举行的动物献祭中，有“‘辛本’抓住动物的角并割断它的喉管，‘剖割本’将献祭动物割成小块，‘坟场本’安排动物肉块的分配”的内容[34]，可见殉祭的动物多要先经过肢解，这与上述考古材料是吻合的。曲贡遗址中还发现一些火烧后的骨渣，报告中推测为食用的遗存[35]，然而若为食用，不至于烧成骨渣。而昂仁布马一号墓填土中发现有焚烧的痕迹，“墓穴内的填土在分层填入的过程中，可能不断地埋葬入随葬器物与殉葬动物，并有可能还举行过‘燎燔’之类的祭祀仪式，对祭品加以焚烧”[36]，遗址中的骨渣或许也是类似祭祀仪式的遗存。
（三）涂朱石器
石器涂朱的现象在我国的一些新石器时代遗存中也有少量发现[37]，如江苏新沂花厅村109号墓中出土的一件石斧两面均涂有红色颜料[38]，安徽潜山薛家岗遗址中也出土有涂绘红色图案的石斧、石钺和石刀[39]，均是出现于墓葬之中。墓葬中涂朱的例子自旧石器时代的山顶洞人以来是比较常见的一种现象，一般是对人骨进行涂朱。甘肃临夏大河庄和秦魏家的齐家文化墓葬中，有的骨架在头颅和肢骨上涂有红色颜料，有些骨架下还压着两块涂朱的白石[40]。上述西藏昂仁布马1号墓中，装入陶罐内的那具保留有明显环锯头盖骨痕迹的人头骨下，放置着一件涂朱的装饰品，墓中还出土有红色颜料块。曲贡遗址H9中与人头骨一起放置着比例相当大的涂朱石器，对比上述材料，其涂朱的意义应该与灵魂信仰有关。
发掘者认为，红色象征着生命和力量，对石器涂朱，意在赋予石器力量，让其在生产中发挥更大效应[41]。但是如上所述，这些涂朱现象主要出现在墓葬中，而且与许多特殊的文化现象联系在一起。昌果沟遗址中发现红色颜料研磨盘却不在石器上涂朱的情况也说明这种现象与一般性的生产活动应该没有关系，是与曲贡遗址的特殊性质联系在一起的。前文已经论述过，曲贡遗址灰坑及昂仁布马墓葬中的人头骨和环锯头盖骨现象可能与厌胜巫术有关，与其紧密联系的这些涂朱石器和装饰品、颜料块应该也具有相同的背景。在敦煌古藏文写卷P. T. 1042所载的吐蕃丧葬仪轨中，在举行“墓穴厌胜”法术前，正要向墓内放入朱砂[42]。布马1号墓的随葬坑中还出土有与肢解的人和动物骨骼混杂在一起的五块黑色砾石，研究者认为是与“墓穴厌胜”有关的镇墓灵石，并认为黑色在藏人观念中为邪恶之色，黑石为魔鬼的代表，在墓中放置黑石有“以恶治恶”、镇邪安灵的意义[43]。那么，放置涂朱石器和装饰品、颜料块则为“以正驱邪”了。在西藏人的观念中，黑色和红色确实都有镇压和攘除邪恶的能力。如在宁玛派法师为了祛退瘟病魔和祟鬼，利用名叫那保郭松的魔神的帮助而举行的一种赎死仪式中，那保郭松的俑像上半部被涂成黑色，而下半部则涂成红色，人们认为俑像躯干上身黑色的部分可以退魔，而下身的红色部分可以攘除由玛姆女魔引起的疾病和瘟疫[44]。前述那曲察秀塘祭祀遗址中，与具有天灵盖厌胜巫术性质的墨书动物头骨同出的还有一些涂朱的动物骨骼，据说此类巫术中正有墨书和朱书两种形式[45]。上述齐家文化墓葬中人骨下压着的两块涂朱白石也应当是这种墓穴厌胜的遗存。
另外，除了黑色和涂朱的石块、石器具有厌胜意义外，一些普通的石块或许也具有同样的意义。如贡觉县香贝史前石棺葬3号墓，墓葬有专门设置的头箱，而头箱中仅放置一天然石块，石块下还铺有一层小河卵石[46]。那曲察秀塘祭祀遗址中，特殊处理的头盖骨和骨骼也是放置于石堆之中。曲贡遗址中的有些灰坑中至坑底到坑顶堆放大量石块，H2中出土的人头盖骨也与大石放置在一起，这些经特殊放置的石块或许也具有厌胜的意义。
（四）精致的泥塑和陶器
遗址中出土的猴面陶塑的造型形象颇引人注目，因为在藏族的古代神话传说中猕猴是藏人的祖先，其与岩魔女结合生下的子孙后来演变为人类。藏文史籍中一般都记载有这样的传说，并有不同的说法，有些还增加了后世佛教的内容，声言猕猴是受过佛教戒律的修行者，其与岩魔女的结合也是受了观音菩萨的命令[47]。从其拥有多种版本及后世的演变来看，这种传说应该是比较古老的。值得注意的是，关于猕猴是人类先祖的传说在青藏高原东缘横断山区的古代和现代民族中都十分流行。如《北史·党项》载：“党项羌者，三苗之后也。其种有宕昌、白狼，皆自称猕猴种。[48]”不仅古羌人中有此传说，今天岷江上游的羌族中也有以猴为父系始祖的传说，而分布于横断山区的藏缅语族如彝族、纳西族、傈僳族、哈尼族、拉祜族等民族中亦有类似传说。根据学者的研究，上述猕猴与岩魔女结合产生人类的传说中隐含着一支来自高原东缘横断山区的以猕猴为图腾的氏族，后进入高原腹心与土著氏族融合而繁衍为藏族先祖的早期历史[49]。可见，猕猴是高原腹心早期居民的图腾之一，而且其背后还有一段关于民族迁徙和文化交往的生动历史。曲贡遗址中的猴面泥塑是否具有图腾崇拜、祖先崇拜、祖先祭祀的内容是值得考虑的。若是，则这一奠定藏族先祖基础的重要历史事件便可以追述到距今4000年前的曲贡文化时期，而且曲贡文化中来自东方卡若文化的因素如石器制作技术确实也占有较大的比例。总之，这一猴面陶塑应该包含有丰富的内容，这种形象化的陶塑代表着当时工艺的最高水平，当然不是随意为之，其背后应有强大的精神信仰力量。
除猴面陶塑外，遗址中还出土有一件鸟首陶塑，其制作与工艺同猴面一致，或许也具有与猴面陶塑对等的意义，塑造动物形象仅见此二件。吐蕃王朝以前西藏西部、北部活动着古老的以游牧为业的象雄人，其创造的象雄文明尤其是象雄本教为吐蕃文明的重要来源之一。根据学者的研究，“象雄”（zhang-zhung）为古象雄文词汇，意为雄侠部落的地方（山沟），翻译为藏文称“穹隆”（khyung-lung），“穹”（khyung）在古藏文中不仅指象雄部族，“还是古代象雄文化中出现频率极高的一种神鸟，这个神鸟就是雄侠部落的图腾和象征，象雄部落认为他们是这个神鸟的后裔”[50]。如果此说成立，则西藏西部、北部的早期游牧民族中有以神鸟为祖先的图腾崇拜。敦煌古藏文写卷P.T.1287《赞普传记》中记述止贡赞普死后，其子曾寻得一人鸟家族的婴儿来赎回赞普尸骸，并由人鸟家族的妇女（即婴儿之母）规定了一些此后赞普丧葬中的仪式，如涂朱、解剖和献祭[51]。这里提到的人鸟家族很可能即是以鸟为图腾的氏族，而这个以鸟为图腾的氏族显然对后来吐蕃的丧葬制度产生了重大的影响。考虑到上述古象雄中有以鸟为图腾的情况，而象雄的本教文化又为吐蕃文明的重要来源之一，本教中尤重丧葬仪式，吐蕃时期的本教丧葬仪式中也多有上述涂朱、解剖和献祭的内容，这里的人鸟家族很可能也与古象雄有关。西藏西部、北部的岩画中，鸟是较为常见的动物，有些鸟图形与雍仲、日月、神树等宗教符号组合在一起，甚至处于中心位置，或许具有鸟图腾的意义[52]。而且在西藏岩画中，鸟在早期就出现了比较程式化的正面造型，双翅平展，尾部呈三角形，昂首直立，正面观者，在西藏艺术中流行久远，并成为佛教艺术中常见的图像[53]。这种程式化的正面图像由来已久，应该在佛教以前就具有了信仰的意义。
曲贡遗址的陶器工艺代表着西藏高原史前制陶技术的最高水平，火候较高，制作精致，一些陶器的精致程度显然已经超出了实用的意义。除了两件泥塑动物形象，一些磨光黑陶的器壁制作得相当薄，仅厚1.5毫米，其上还运用镂孔、磨花（衬花）等复杂工艺加以装饰。技术水平较低的史前人类，在制作这样薄而精致的陶器中需要付出的时间和耐心是可想而知的，而这样的陶器在较差的生活环境中使用是相当容易破碎的，这样的工作可以说是费力不讨好，显然具有更为特殊的用意。众所周知，龙山文化中薄如蛋壳的磨光黑陶主要出现于大型墓葬中，具有宗教礼仪方面的意义，曲贡遗址中的一些陶器或许也具有类似的意义。
综上所述，在对比青藏高原史前及历史时期乃至其他地区的一些相似遗存之后，曲贡遗址中存在的那些特殊文化现象表现出强烈的精神信仰和宗教仪式的色彩，其中可能包括有殉祭习俗、厌胜巫术，或许还有祖先崇拜、祖先祭祀等内容。值得注意的是很多类似的现象都出现于墓葬，与丧葬信仰具有密切的关系。我们知道，曲贡遗址早期遗存中除了灰坑外，就是墓葬，共发现3座石棺墓，可能还有一些已被冲沟毁坏。这些灰坑和文化遗存很有可能就与这些同时期的墓葬有关，是当时人们进行丧葬仪式和墓葬祭祀的遗存。而且遗址晚期被作为石室墓地，而墓地中发现有6处石台和2处祭祀遗迹，推测与墓祭活动有关[54]。可见，曲贡遗址自其代表性文化的早期到晚期都是作为墓地和祭祀场所的，这与其地形、环境条件也是相合的。当然，其早期遗存中多灰坑而少墓葬，灰坑和地层中的文化遗存远比墓葬中丰富，说明其除了进行丧葬仪式和墓祭活动外，也有可能存在其他性质的祭祀内容。
三、相关问题讨论
对曲贡遗址性质及一些文化现象的探讨，既可以澄清以往研究中的某些误解，也提示给我们一些关于西藏高原史前考古和文化问题的思考方向。
我们知道，卡若遗址中发现大量房屋及生产生活建筑遗迹，却不见墓葬，而曲贡遗址中又只见墓葬和祭祀遗迹而不见房屋，这种现象在西藏高原目前所见的史前遗存中似乎比较普遍。昌都小恩达新石器时代遗址位于澜沧江支流昂曲东岸的一二级台地上，遗址中发现房屋基址3座，并有窖穴5处，显然是史前时期的一处居址。虽然遗址中发现一座石棺墓，但该石棺墓打破了遗址中较晚的一座房屋，其时代晚于房屋和窖穴，显然是在该居址废弃后才建造的[55]，并不属于该遗址作为居址的时代。贡嘎昌果沟新石器时代遗址中由于没有发现遗迹现象，其性质不易判定，但出土的大量遗物皆是一般性的生产生活用品，遗址位于雅鲁藏布江北岸昌果沟谷地的一级阶地上[56]，应该是史前人类的一处生产活动场所，其中也不见墓葬。阿里丁东居址附近发现有可能属于同一时期的墓葬[57]，不过由于其时代判定范围较大，其是否是同一人群同时共存的遗存尚不易分辨，即便是共存，也有一沟之隔。而且这种遗存的文化面貌与前述藏东和雅鲁藏布江谷地遗存差异很大，其文化传统应有差别。在另一方面，目前西藏高原已发现一批史前墓葬，均只见墓葬、墓群而未发现相关的遗址[58]。这种现象一方面给全面了解西藏高原的史前文化面貌及各类遗存之间的关系带来了一定的困难，另一方面也显示出史前人类的某种观念。似乎人们刻意地使居地和生产生活场所远离墓葬，似乎对墓葬和灵魂具有非常恐惧和敬畏的心理。这在文中所述的一些文化现象中也是有所反映的。
前述曲贡遗址中可能与墓葬有关的祭祀遗存及史前、历史时期的一些墓葬中，厌胜巫术是一项十分重要的内容。在敦煌古藏文写卷P. T. 1042中所述吐蕃本教丧葬仪轨中也有“墓穴厌胜”的内容[59]，可见其流行之深远。所谓墓穴厌胜，或是直接镇压死者亡灵，使其不威胁生者，也有可能是镇压墓穴中的恶灵，使其不威胁死者，使得死者安息、生者无虞，总之源自对来自墓葬中恶灵的危害的恐惧。《土观宗派源流》中载：“当止贡赞普王时，藏地的本徒还无法超荐凶煞，乃分从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位本徒来超荐凶煞。……一人则善为死者除煞，镇压鬼厉，精通各种超荐亡灵之术”[60]，可见为死者除煞、超荐亡灵即是超荐凶煞，防止恶灵的危害，但其言藏地之前无此种巫术应该是不准确的（后详）。这种对墓葬和灵魂畏惧和回避的心理在藏文史料所载的为松赞干布守墓的“活死人”制度中也可以看到。这些“活死人”被逐出人群，生活在坟墓区，活人不能与之接近。一旦活人及牲口走近坟墓而被“活死人”所获，即成为其中一员，不得再回人群。祭祀时先吹奏螺号，让这些“活死人”听到并躲进山谷，祭祀结束后再回来享用贡品。他们不服兵役徭役，完全与生人世界隔离[61]。这种严格的生死之防在此时的阶级社会中必然带有王权的印记，但其观念的来源或许正与史前文化中隔绝生产生活区和墓葬区的观念相承。
这种对墓葬和灵魂强烈的畏惧心理，可能也是上述西藏高原史前和吐蕃时期丧葬仪式和墓葬祭祀十分发达的一个重要原因。
另外，石泰安先生曾经指出，西藏在佛教和本教之外应该还有一种宗教，并将其称为“人间宗教”，认为其包括了西藏传统中的“一整套观念和习惯以及全部宗教信仰者”，只是缺乏组织和系统[62]。褚俊杰先生也认为，把佛教传入以前就已存在的西藏宗教一概称为本教并不确切[63]。根据上文的论述我们看到，吐蕃时期本教丧葬仪轨中施行的墓穴厌胜、殉祭动物、剖解牺牲的行为早在史前时期的丧葬仪式和墓葬祭祀中就已有迹可循。上引《土观宗派源流》中，云止贡赞普时由西藏西部的本教徒传来了为死者除煞、镇压鬼厉及各种超荐亡灵之术，在此之前西藏高原应该也存在着类似的巫术及观念，否则这种外来的宗教也无法被接受和传播，把这些巫术一概归之为本教恐怕也是不确切的。由于西藏高原的宗教问题所涉艰深，我们无意在这里做出进一步讨论，但我们相信，对以曲贡遗址为代表的史前墓葬和祭祀文化遗存的深入讨论，将有利于对西藏原始宗教的进一步理解。
我们知道，曲贡文化时期是西藏高原开始进入青铜时代的时期，也就是奠定西藏文明基础的关键时期。如前所述，曲贡遗址中猎头祭祀和砍头锯颅习俗具有灵魂信仰的内容，而猴面和鸟首陶塑可能具有图腾崇拜、祖先祭祀的意义，这些考古现象的背后或许隐含着西藏高原原始宗教兴起和初期发展的若干重要线索。在这个历史发展的关键时期，处在西藏腹心地带的曲贡遗址所透露出的这些迹象，对后来西藏高原文明的进程与格局应该具有深远的影响。本文提出这些问题，希望引起学术界的更多的关注，并加以进一步的研究探索。
2014年
Abstract
Studied from its geographical environment, condition and cultural phenomenon, Qugong Site is greatly different from Karuo Site, since it is not a prehistoric settlement, or the site of production or living in general sense. The cultural phenomenon shown from the site displays a distinct color of spiritual belief and religious rites, which might have included sacrificial custom, Yasheng witchcraft, and possible ancestor worship and other activities, all having a very close relationship with the funeral ceremony and burial sacrifice. Qugong Site and its special cultural phenomenon are of great significance for the study on the belief in soul of the prehistoric inhabitants and on the primitive religion on the Tibet Plateau.
注释
[1]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第222～229页，中国大百科全书出版社，1999年。
[2]王仁湘：《拉萨河谷的新石器时代居民——曲贡遗址发掘记》，《西藏研究》1990年第4期，第135页。
[3]西藏自治区文物管理委员会、四川大学历史系：《昌都卡若》第1页，文物出版社，1985年。
[4]西藏文管会文物普查队：《西藏小恩达新石器时代遗址试掘简报》，《考古与文物》1990年第1期，第29页。
[5]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第7页，中国大百科全书出版社，1999年。
[6]霍巍：《论卡若遗址经济文化类型的发展演变》，《中国藏学》1993年第3期，第98页。
[7]霍巍：《论卡若遗址经济文化类型的发展演变》，《中国藏学》1993年第3期，第98页。
[8]王仁湘：《拉萨河谷的新石器时代居民——曲贡遗址发掘记》，《西藏研究》1990年第4期，第135页。
[9]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第11、14、15页，中国大百科全书出版社，1999年。
[10]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第175页，中国大百科全书出版社，1999年。
[11]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第227页，中国大百科全书出版社，1999年。
[12]何强：《西藏贡嘎县昌果沟新石器时代遗存调查报告》，《西藏考古》（第1辑）第13页，四川大学出版社，1994年。
[13]有涂朱者分别为H9：166、H9：33、H9：36、H9：18、H9：22、H9：37、H9：20、H9：40，无涂朱者分别为H9：7、H9：97、H9：75、H9：11、H9：59、H9：17、H9：43、H9：58。
[14]李永宪：《西藏原始艺术》第114页，四川人民出版社，1998年。
[15]霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第274～279页，四川人民出版社，1995年。
[16]西藏自治区文物局、四川大学考古系、陕西省考古研究所：《青藏铁路西藏段田野考古报告》第125～150页，科学出版社，2005年。
[17]霍巍：《试论吐蕃时期原始巫术中的“天灵盖镇厌”习俗——青藏高原新出土考古材料的再解读》，《中国藏学》2007年第1期，第25页。
[18]霍巍：《试论吐蕃时期原始巫术中的“天灵盖镇厌”习俗——青藏高原新出土考古材料的再解读》，《中国藏学》2007年第1期，第24页。
[19]西藏自治区文管会文物普查队：《西藏昂仁古墓群的调查与试掘》，《南方民族考古》（第4辑），第153页，四川科学技术出版社，1992年。
[20][元]马端临：《文献通考》下册，卷334《四裔十一》，第2624页中，中华书局，1986年。
[21]霍巍：《西藏昂仁古墓葬的调查发掘与吐蕃时期丧葬习俗研究——兼论敦煌古藏文写卷P. T. 1042考释的几个问题》，《南方民族考古》（第4辑）第172页，四川科学技术出版社，1992年。
[22]许新国：《吐蕃丧葬殉牲习俗研究》，《青海文物》1991年第6期。
[23]西藏自治区文管会文物普查队：《西藏昂仁古墓群的调查与试掘》，《南方民族考古》（第4辑）第150、154页，四川科学技术出版社，1992年。
[24]《旧唐书》卷196上《吐蕃上》第16册，第5220页，中华书局，1975年。
[25]《新唐书》卷216上《吐蕃上》第19册，第6073页，中华书局，1975年。
[26]霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第239页，四川人民出版社，1995年。
[27]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第226页，中国大百科全书出版社，1999年。
[28]《隋书》卷83《西域》第6册，第1851页，中华书局，1973年。
[29]霍巍：《西藏天葬风俗起源辨析》，《民族研究》1990年第5期，第44页。
[30]西藏文管会文物普查队：《西藏贡觉县香贝石棺墓葬清理简报》，《考古与文物》1989年第6期，第32页。
[31]霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第233～235页，四川人民出版社，1995年。
[32]霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第230页，四川人民出版社，1995年。
[33]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第27页。
[34]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第16页。
[35]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第175页，中国大百科全书出版社，1999年。
[36]霍巍：《西藏昂仁古墓葬的调查发掘与吐蕃时期丧葬习俗研究——兼论敦煌古藏文写卷P. T. 1042考释的几个问题》，《南方民族考古》（第4辑）第167页，四川科学技术出版社，1992年。
[37]据告在印度史前文化中存在类似现象，值得进一步关注。其所出现的场景因一时未见相关材料，留待今后进一步验证。
[38]南京博物院新沂工作组：《新沂花厅村新石器时代遗址概况》，《文物参考资料》1956年第7期，第25页。
[39]安徽省文物工作队：《潜山薛家岗新石器时代遗址》，《考古学报》1982年第3期，第309、310页。
[40]黄河水库考古队甘肃分队：《临夏大河庄、秦魏家两处齐家文化遗址发掘简报》，《考古》1960年第3期，第10页。
[41]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第224页，中国大百科全书出版社，1999年。
[42]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第27页。
[43]霍巍：《西藏昂仁古墓葬的调查发掘与吐蕃时期丧葬习俗研究——兼论敦煌古藏文写卷P. T. 1042考释的几个问题》，《南方民族考古》（第4辑）第173页，四川科学技术出版社，1992年。
[44][奥地利]勒内·德·内贝斯基-沃杰科维奇著，谢继胜译：《西藏的神灵和鬼怪》第606页，西藏人民出版社，1993年。
[45]霍巍：《试论吐蕃时期原始巫术中的“天灵盖镇厌”习俗——青藏高原新出土考古材料的再解读》，《中国藏学》2007年第1期，第23页。
[46]西藏文管会文物普查队：《西藏贡觉县香贝石棺墓葬清理简报》，《考古与文物》1989年第6期，第32页。
[47]索南坚赞著，刘立千译注：《西藏王统记》第30～32页，西藏人民出版社，1985年。
[48]《北史》卷96《党项》第3192页，中华书局，1974年。
[49]石硕：《一个隐含藏族起源真相的文本——对藏族始祖传说中“猕猴”与“罗萨女”含义的释读》，《中国社会科学》2000年第4期，第167～177页。
[50]才让太：《再探古老的象雄文明》，《中国藏学》2005年第1期，第20～21页。
[51]王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》（增订本）第158页，民族出版社，1992年。此处关于解剖和献祭的内容依据褚俊杰的翻译，见《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第4期，第125页。
[52]张亚莎：《古象雄的“鸟图腾”与西藏的“鸟葬”》，《中国藏学》2007年第3期，第49页。
[53]李永宪：《西藏原始艺术》第210页，河北教育出版社，2000年。
[54]中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第189页，中国大百科全书出版社，1999年。
[55]西藏文管会文物普查队：《西藏小恩达新石器时代遗址试掘简报》，《考古与文物》1990年第1期。
[56]何强：《西藏贡嘎县昌果沟新石器时代遗存调查报告》，《西藏考古》（第1辑），四川大学出版社，1994年。
[57]四川大学中国藏学研究所、四川大学考古系、西藏自治区文物局：《西藏阿里地区丁东居住遗址发掘简报》，《考古》2007年第11期。
[58]霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第31～57页，四川人民出版社，1995年。
[59]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第27页。
[60]土观·罗桑却季尼玛著，刘立千译注：《土观宗派源流》第194页，西藏人民出版社，1984年。
[61]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第4期，第129页。
[62][法]石泰安著，耿昇译：《西藏的文明》第187页，中国藏学出版社，1999年。
[63]褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第17页。