露斯沟摩崖石刻图像考

许新国（青海省文物考古研究所）

1982年，笔者同省考古队格桑本、刘小何、都兰县文化馆万马家等，在海西州都兰县热水乡察汉乌苏河南岸的露斯沟内勘察了一处摩崖石刻，石刻所在地属察苏乡西台大队的夏季草场。据我们了解，当地藏族牧民对于石刻的历史均莫知所由，因石刻中的马图像酷似骡子，故大家将该沟俗称为“骡子沟”，看来露斯沟或系“骡子沟”的谐音。下面就这处石刻的内容、年代、族属以及反映出的历史有关问题进行考证。

一、石刻图像内容

（一）马图像

马图像位于人物石刻的下部。采用浮雕技法雕凿而成，马取直立状，无耳，马尾较长，整个形体较肥壮。长2.5米、高1.6米（图1）。

（二）坐佛像

图1

坐佛像位于浮雕马的北部斜上方，系在石崖壁上先用阴线刻法刻出图像，图像头戴菩萨冠，袒右臂，着偏衫，两手持定印，结跏趺坐，座为五瓣莲花。有背光和头光，均为圆形，并列而坐，为三尊佛像。从图像上看，线条均简略流畅，头光为双层线，中间连续填以钩状卷云纹。头光的顶部竖一尖角。图像刻完之后，再将轮廓线以外的部分凿去，使之呈现出浮雕效果，三尊佛像的顶部均有华盖，线条亦简略。最后再在佛像的周围刻一上窄下宽的梯形框，将三佛像框起来（图2）。

图2

（三）立佛像

图3

立佛像位于坐佛像的北侧，为三尊并列的立佛像。均为肉髻，波状纹饰，头部有头光，为圆形。身穿袒右肩、覆左肩的“右开左合”的偏衫，偏衫长至脚部。手印的情况略有不同，其中南面的第一尊佛像右手施转法轮印，左手垂至腹部，手持一桃形物；中间一佛与北面一佛均右手施无畏印，左手握拳垂至腹部。三佛均赤脚无鞋，第一佛略高于其他两佛，北面一佛的头光顶部有尖角，应系火焰状。其尺寸为：第一佛高约5.1米，中间佛高5.1米，第三佛高5.1米，宽1.0米左右。均为阴线刻，衣纹清晰（图3）。

二、佛像确定的依据

我们将二组图像确定为佛像，其依据我们将详细叙述。

（1）佛高肉髻与发 第三组图像均有高肉髻，波状发型。佛像中的髻和发，与一般人的髻和发是不同的。据《方广大庄严经》卷三所记，太子三十二相是：

一者顶有肉髻，二者螺发右旋，其色清绀。

在八十种好中又说：

发彩螺旋。

《佛本行集经》卷十《相师占看品下》说：

大王、是童子，头其上肉髻，犹如山项。

从上述引文中我们可以看出，这种肉髻，应是佛像的特征之一。

（2）莲花佛座 第二组图像均坐莲花座，关于莲花座，在《大智度论》中曾经解释过：

问曰：诸床可坐，何必莲花？答曰：床为世界白衣坐法。又以莲花软净，欲现神力，能坐其上，令花不坏故；又以庄严妙法重故；又以诸华皆小，无如此花香净大者；人中莲花大不过尺，漫陀耆尼池，及阿那婆达多池中莲花，大如车盖；天上宝莲花，复大于此，是则可容结跏趺坐。佛所坐华复胜于此百千万倍，又如此华台，严净香妙可坐……佛转法轮，或名法轮，或名梵轮，是梵天王坐莲花上。

据《佛说观弥勒菩萨上生兜天经》说：

若有往生兜率天上……亦有七宝大狮子座，高四由旬，阎浮檀金无量重宝，以为庄严。座四角头，生四莲花，一一莲花，百宝所成，一一宝出，百倍光明。

既然佛座是“狮子座”与“莲花座”，为何又称为“须弥座”呢？据宋代大建筑家李诫《营造法式》须弥座条记载，须弥座就是莲花座。文中指出，第五层为“合莲塼”，第七层为“仰莲塼”，这不正是莲花座的明证吗？因此，第二组图像人物所坐的莲花座，亦应是佛像的特征。

（3）佛坐的姿势 第二组图像人物均采用结跏趺坐姿势，这是典型的佛像的坐势。

结跏趺坐，也叫作金刚跏趺坐，是佛像坐法中最稳定的一种，《大智度论》卷七、《放光释论》四中说：“问曰：多有坐法，佛何以故唯用结跏趺坐？答曰：诸坐法中，结跏趺坐最安稳，不疲极，此是坐禅人坐法。摄持手足，心亦不散。又于一切四种身仪中最安稳。此是禅坐取道法坐。魔王见之，其心忧怖。如是坐者出家人法，在林树下结跏趺坐，众人见之，皆大欢喜。”结跏趺坐姿势，唐慧琳曾有过解释，将结跏趺坐分为两种姿势，一是佛降魔时，先以左趾押左股，后以右趾押右股，称“降魔坐”；二是成道或转法轮时，先以左趾押右股，后以右趾押左股，称“吉祥坐”。总之，不管怎样坐法，都应是最稳定，最能使心思不散，可以降伏一切魔障的坐势，因而也可叫作金刚跏趺坐。

（4）佛光 佛光是佛像的重要组成部分。经论中说，佛各部分都能放光，佛教认为，这种光是有益于人的。《大智度论》中说：

佛入三昧……从其足下，千辐轮相，放六百千万亿种种色光明，从足指上至肉髻，……普照十方无量无数如恒沙等诸佛世界，皆令大明。

…………

佛放光明，满之千大千世界，三千大千世界中出，遍至下方。余人光明，唯能令人欢喜而已，佛放光明，能令一切闻法得度，以是为异。

因此，造佛像不能不造佛光。露斯沟第二组人物图像有身光和头光，立佛像有头光。

①身光 也叫“常光”、“适意光”、“大光”。《大智度论》卷八解释说：

问曰：今何以复放常光而照十方？……云何为常光？答曰：佛身四边各一丈光明，菩萨生便有此，是三十二相之一，名为丈光相。

佛既然放光，能照十方，为何又是常光一丈而不是更大的光呢？《大智度论》中接着又解释说：

于五浊世，为众生少德，少智故，受一丈光明。若受多光，今众生薄福钝根，目不堪其明，如人见天身，眼则失明，以光盛微故，若众生利根福重，佛则为之，现无量光明。

在佛教中认为佛灭度后，凡是想念佛、想念佛光的人们，即可消除一切罪恶，因此，在佛像背后要造出舟形的身光，而第二组图像人物背后恰有舟形身光。

②头光 也叫“圆光”、“项光”。在《佛说观佛三昧海经·观相品》卷三中说：

如来颈相，缺瓮骨满相，臆德字相，万字印相，是众字间，出生圆光（圆光中现出须弥世界·无量鬼神，为阎浮提人说孝养事）……于佛圆光，了了如画，如镜见面，如是众相，名为圆光。围绕佛颈，上亦一寻，下亦一寻，左亦一寻，右亦一寻，足满八尺……此光起时，佛肉髻骨及佛头中，一切妙相，皆悉映现，满足面相，光明可爱。人天净国，报得妙华，不得为譬。佛面光明，益更明显，佛颈、佛胸以及佛臂，胜前数倍，光更明显。

阿弥陀佛为菩萨时，奉行的二十四愿是：

使某作佛时，令我顶中光明绝好，胜于日月之明百千万倍，绝胜诸佛，光明焰照诸无央数，天下幽冥之处，皆当大明。诸天人民，蜎飞蠕动之类，见我光明莫不慈心作善者。

因而造佛像时，就不能不造出项光与身光。

（5）华盖 在佛像的顶上，大都造出华盖。华盖是敬佛的一种表现。“华盖”二字据《妙法莲花经玄赞》二本末云：

西域暑热，人多持盖，以花饰之，名为花盖。

敬信佛的人们，也有用华盖供养的。

昔佛在世，与诸比丘及与阿难，从郁卑罗延国，游行村落时，天盛热，无有阴凉。有牧羊人见佛涉热，即起净心，编草作盖，用覆佛上，游随佛行，去羊大远，放盖掷地，还趣羊边。佛笑告阿难曰：此放羊人以恭敬心，而以草盖用覆佛上，以此功德，十三劫中不堕恶道，天上人间，生尊贵家。快乐无极，常有自然七宝之盖。而在其上，竟十三劫，出家修道，成辟支佛名阿耨婆达。

也有用宝网覆盖在佛项上的，《无量寿经》卷上说：

无量宝网，弥覆佛上，皆以金缕真珠，百千杂宝，奇妙珍异，庄严绞饰，周匝四面，垂以宝铃，光色晃耀，尽极严丽。

今云岗第六窟各龛的佛像，项上都有华盖，龙门宾阳洞的窟顶又做出极富丽堂皇的宝网。这样的形象，是创造佛像时的一个重要组成部分。

根据以上分析，我们将露斯沟内人物图像确定为佛像。

三、佛像的年代

露斯沟的两组佛刻，除分为坐、立两种不同的姿势外，均采用三佛的形式，极可能是“一佛二菩萨”的又一不同的表现形式。一般经常被佛教采用的有两种：

（1）弥勒佛与弥勒菩萨 弥勒就是兜率天弥勒净土中的弥勒。佛教中认为，在家或出家的人们，如果皈依三宝，诚心向上，自然可直接往生于这个净土世界。道世说：“若是居家白衣未受业者，先受翻邪三归，日别六时，随时便受，显归三宝，自誓不回，必得上生。若出家五众已受得戒，但依修行，不须别受，若无戒行，追空念善，亦不得生。”玄奘说：“西方道俗，并做弥勒业，为同欲界，其行易成，大、小乘师，皆许此法。”因而有道行的高僧和统治阶级的人们，为了“除却百亿生死之罪”，都希望能上生弥勒净土。而被压迫阶级，为了求得幸福生活，希望弥勒佛下世之后，能“一种七收”、“雨润和适”，故而都要供养弥勒净土中的弥勒。许多经论中都把弥勒当作一个菩萨，这个菩萨是“历行满足，位登十地”的一个正觉菩萨，在佛教中又认为他是补处菩萨，再一转就成佛了。

弥勒还未出世，尚在兜率天官补处菩萨院。因而所造弥勒像，是菩萨装而不是佛的装束。这些弥勒佛像均作菩萨装，两旁还刻出夹侍菩萨像。其身份却与佛相同，所以是佛像。早期的弥勒菩萨像，就是弥勒佛像。在其他地点的造像题记中，多刻出“弥勒一尊”字样，而不具体说出是佛还是菩萨，因为弥勒既可说是佛，也可说是等觉菩萨。佛和等觉菩萨，都可以作为主像供养。

（2）阿弥陀佛 佛教为了解脱人生八苦、三毒等烦恼，唯一的办法就是否认客观现实世界，而去追求另一种精神上的所谓“真如”，从而幻想出一个净土世界，除上述的弥勒净土外，还有阿弥陀净土。阿弥陀净土是西方极乐世界的佛国，是最洁净的天国，是佛教精神世界中的天国之一。

阿弥陀，汉译“无量寿”。在鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》中说：

从是西方过十万亿佛土，有世界名为极乐。其土有佛号阿弥陀……彼佛光明无量，照十方国，无所障碍……彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祗劫，故名阿弥陀……“阿弥陀佛光明，名闻八方上下，无穹无极，无央数诸佛国，诸天人民，莫不闻知，闻知者莫不度脱也。

这个国土的快乐，简直不可能用语言形容出来，所以被称之为极乐世界。阿弥陀佛国中，还有两个大菩萨：

一名观世音，二名得大势（大势至）……阿弥陀佛正法灭后……观世音菩萨，于七宝菩提树下，结跏趺坐成等正觉，号普光功德山王如来……普德功德山如来，随其寿命，得大势菩萨，亲觐供养，至于涅槃，涅槃后……（得大势菩萨）即于其国，成阿耨多罗三藐三菩提，号曰善住功德宝王如来。

阿弥陀佛、观世音、大势至二菩萨，合称为“西方三圣”。在山西大同云岗第7、8号窟的南壁，明窗左右第三层龛，与第14窟西壁第三层龛内莲花座上的佛和夹侍二菩萨，就是西方三圣的造像。

这种三佛的形式具有早期的特点。根据我们所见，采用三佛形式石窟有如下几个：

炳灵寺石窟第169窟第七龛，有三身立佛，其袈裟质感轻薄，衣纹贴体，具有早期造像特征，其年代为西秦时期。

麦积山石窟中，西秦时期的第165窟有三佛；北魏前期（5世纪中至5世纪末）的造像仍以三佛为主；其西魏时期大统元年（535年）亦有三佛题材。

巩县石窟属北魏晚期（531年）的石窟内，亦使用三佛的形式。

在龙门石窟中，其第一期——北魏孝文帝太和十二年至孝明帝（488—528年）时期的洞窟中，造像也主要是三佛，其组合多为一佛二菩萨、一佛二弟子、二力士。前者如宾阳中洞、慈香洞、六狮洞等，后者如古阳、莲花、石窟寺、普泰洞等。其第二期——北魏孝庄帝至东魏孝静帝时期（528—550年）的石窟造像题材亦略同第一期，普遍采用三佛的形式。

露斯沟佛刻不仅三佛的题材具有早期特征，从其艺术特征和风貌上看，亦具有早期特征。

从佛像上看，其面像丰圆适宜，两肩齐掌在衣饰上着偏袒右肩的通肩大衣。这种偏袒右肩的外衣，也可以说是印度人的一般服饰。《大智度论》卷第七《佛土愿释论》中说：

佛初成道，菩萨夜三昼三，六时礼请，偏袒右肩合掌言……

慧远著《沙门袒服论》曾这样说：

是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒服，所谓去饰之基者也。

既然偏袒右肩是天竺一般人的服饰，那么印度佛的服装，自然也是偏袒右肩的了。在中国，完全袒露是不合乎一般伦理道德的。晋何镇南《难袒服论》曾云：

郑伯所以肉袒，亦犹许男舆衬，皆自以所乘着逆，必受不测之罚，以斯而证，顺将何在。

可见袒臂露肉，是不为汉人所允诺的，因而“魏时请僧于内自恣，宫人见僧偏袒，不以为善。遂作此衣施僧，因缀于左边祇支上，因而受称，即偏衫右边，今隐祇支名，通号两袖曰偏衫”。

从莫高窟、云岗等早期造像来看，不只左肩是在揭覆，而且右肩也在半披。这种衣饰可能就是所谓“因覆左肩，右开左合”的样子，与上述的情况是一致的。

唐道世曾经解释：

肉袒肩露，乃是立敬之极；然行事之时，量前为袒。如在佛前，及至师僧忏悔礼拜，并须依前右袒为恭。若至寺外，街衙路行，则须以衣覆肩，不得露肉。西国湿热，共行不怪，此处寒地，人多讥笑。

由此证明，右袒是佛教徒的礼服，但在中国境内，露肉是不合乎汉人伦理道德的，因而又加上了“右开左合”的偏衫，这便成了早期佛像的主要特征。

从露斯沟佛像的雕刻手法与风格上看，也具有早期的风格。采用阴线条雕刻的佛像，一般均具有早期风貌，例如：

莫高窟第259窟结跏趺坐佛像，麦积山一期窟佛像，采用阴线条；

莫高窟第254、272窟，麦积山第74窟，云岗第20窟的东壁大佛、第17窟东壁大佛宽线条中均采用宽线条中阴线两道；

莫高窟第259窟下层龛内的佛，宽线条中有三道阴线；

云岗第20窟正面大佛在圆线条中使用阴线条，第19窟的佛使用浅直平阶梯式中的阴线条。

由于中国早期石窟艺术的题材本来自犍陀罗和印度，因而其艺术风格也与犍陀罗、印度风格相差不远。从露斯沟佛像的题材、造型、右袒、用线等方面看，均具有浓厚的犍陀罗、印度风格，应是较早的佛刻。在我们引以为对比的其他地点的佛像中，其年代从西秦一直到北魏晚期，保守一些，我们将露斯沟石刻的年代断在5世纪—6世纪上半纪，属于北朝中期，可能不致有大误。

露斯沟石刻又不同于其他地点的早期佛像而具有自己的特点，其立佛像不同于内地的一佛二菩萨，而刻划为基本相同的三佛形象，其坐佛像的浮雕式手法也与内地的不同。尤为重要的是将马的形象与佛像并刻一处，为内地石窟所未见。从整体上看，这些石刻都显现出一种极为古拙的风格，反映出浓厚的地域特色。

四、露斯沟石刻的族属

在断定了石刻的年代之后，那么，在南北朝时期，这处位于柴达木盆地的石刻，究竟是哪个民族的遗存呢？这是我们接着要回答的问题。笔者以为，露斯沟石刻的族属只能是吐谷浑。

吐谷浑是我国古代西北民族之一。公元4世纪初，吐谷浑部从辽东慕容鲜卑中分离出来，西迁至内蒙古阴山。西晋永嘉末（313年左右），又从阴山南下，经陇山，到今甘肃临夏西北。不久，又向南、向西发展，统治了今甘南、四川西北和青海等地的氐、羌等族。到吐谷浑孙叶延时（329—351年），始建立政权，以祖父吐谷浑之名作姓氏，亦为国号和部族名。其最盛时的疆域：东起今甘肃南部、四川西北，南抵今青海南部，西到今新疆若羌、且末，北隔祁连山与河西走廊相连接。

石刻所在的柴达木盆地都兰地区，早在吐谷浑建国之初，即为吐谷浑所据。如《晋书》所记，吐谷浑死后，其子孙“据有西零已西甘松之界，极乎白兰数千里”，基本是合乎事实的。但是，疑《晋书》此句有脱讹：西零在西平郡，即今青海西宁一带，而甘松在枹罕东南之甘松岭一带。前凉曾在此置甘松护军，并不在“西零以西”。白兰在西零、甘松之西，即今青海柴达木盆地都兰一带（关于白兰的考证，可参阅松田寿男《吐谷浑遣使考》，载《史学杂志》48编11号；黄颢、周伟洲：《白兰考》，载《青海民族学院学报》1993年2期等）。如将此句改作“据有西零、甘松，已西之界极乎白兰数千里”，则全句可通，且与他书记载基本相符。《魏书·吐谷浑传》是这样记载的：“吐谷浑遂徙上陇，止于枹罕暨甘松，南界昂城、龙涸，从洮水西南极白兰数千里中。”《宋书》“昂城”作“昴城”，地在今四川西北的阿坝；龙涸，在今四川松潘。这样广大的范围，应视为吐谷浑子孙最初的据地，都兰自然也包括在其中。

北魏正平二年（452年），树洛干子拾寅立，“始居伏罗川”（《魏书·吐谷浑传》）。《通鉴》卷126胡注云：“居伏罗川，犹未敢离白兰之险也。”因此，有学者认为伏罗川即在今青海都兰一带（严耕望：《唐代河湟青海地区交通军镇图考》，载《新亚学报》第11卷上册，1974年）。

《洛阳伽蓝记》卷5引《宋云行纪》说：神龟元年（518年），“太后遣崇立寺比丘惠生向西域取经……初发京师（洛阳），西行四十日至赤岭，即国之西疆也。皇魏关防，正在于此。……发赤岭西行二十三日，度流沙至吐谷浑国。路中甚寒，多饶风雪。飞砂走砾，举目皆满，惟吐谷浑城左右暖于余处。其国有文字，况同魏，风俗政治，多为夷法。”我们知道，《行纪》所说的赤岭，即今青海日月山，这里是北魏与吐谷浑的边防前哨所在之地，宋云等从这里西行二十三日到达吐谷浑城，按里程推算，这个城即在今都兰一带的柴达木盆地东南部。

根据以上记载，都兰一带在北朝时期为吐谷浑人的据地，露斯沟石刻只能出自吐谷浑人之手。

吐谷浑政权从叶延时起，到唐龙朔三年（663年）为吐蕃所灭为止，前后共存在300多年。吐谷浑佛教石刻的发现，无疑具有极为重要的价值。

五、石刻的意义和价值

以往，由于文献资料匮乏，考古研究上的空白，我们无法详细探讨吐谷浑时期佛教的各种情况，露斯沟佛教石刻的发现，填补了这一空白，使我们获得了关于吐谷浑信仰佛教的重要实物资料，印证了文献。

吐谷浑统治时期，佛教在青海羌区的发展是不容忽视的一个方面。佛教有世界观和人生观，更重要的是它作为一种宗教信仰，有偶像，有严格的仪式和戒律，对人们的思想有不可思议的感染力，它对思想文化较为贫乏的羌人则有更大的迷惑力和吸引力。当时的吐谷浑统治者也乐于大力提倡，使其成为帮助统治的工具。

佛教传入中国，首先是经由南疆然后而至于内地。南北朝时期，特别是吐谷浑的四邻，如北朝、南朝、柔然、于阗、龟兹以及河西陇右之地，佛教已极盛行，甚至向我国输入佛教的中转站南疆和鄯善、且末一带就在吐谷浑的统治之下，佛教最盛的于阗也曾一度为吐谷浑所有，在这种情况下，羌区的统一又为佛教的传播提供了通行无阻的条件，再加之吐谷浑统治者的大力提倡，佛教在吐谷浑境内开始发展，就是势所必然的事了。据目前掌握的资料看，吐谷浑统治阶级信奉佛教，当在慕利延在位的后期。太平真君六年魏高凉王那击幕利延，慕利延西入于阗，“杀其王，死者数万人”（《魏书·吐谷浑传》）。于阗当时是信仰佛教的地区，慕利延入于阗，杀数万人，可见当时吐谷浑对佛教徒的态度。可是，次年慕利延返回故地后，对佛教的态度似乎有所改变。据《高僧传》卷12《释慧览传》云：

释慧览，姓成，酒泉人……曾游西域……还至于阗，复以戒法授彼方诸僧，后乃归。路由河南，河南吐谷浑慕延（即慕利延）世子琼等敬览德闻，遣使并资财，令子蜀（成都）立左军寺，览即居之。

慕利延世子琼对从西域返回的高僧慧览很优待，“敬览德闻”，并遣使资财，在成都立左军寺。按慧览至吐谷浑时，慕利延还健在，其死于452年，则此事当在445至452年之间。这是吐谷浑接受佛教最早的记载。

慕利延死后，从弟拾寅立。《梁书·河南传》记拾寅时“国内有佛法”；又记天监十三年（514年），“表于益州（成都）立九层佛寺，诏许焉”。到梁大同六年（540年），吐谷浑夸吕可汗又遣使至梁，“求释迦像并经论十四条。敕付像并‘制旨涅槃’、‘般若’、‘金光明讲疏’一百三卷”（《南史》卷七《梁本纪中》）。这些事实说明，自慕利延后期起，吐谷浑统治阶级开始信奉佛教，自此以后佛教在国内流行。佛教传入吐谷浑的渠道，除了西域一路，南朝的佛法也同时传入其国。露斯沟佛刻与上述记载大体相符，其古拙的风格和特点，大概反映了佛教初传吐谷浑时的情景。

将马的图像与佛像并刻一处，则可能反映吐谷浑人将原始的巫术礼拜活动交错在一起，使佛教信仰掺入了这种最普遍的传统的萨满因素。

吐谷浑人有原始的宗教信仰和巫术，他们的巫术与漠北匈奴、鲜卑等北方游牧民族传统的巫术相似。《晋书·吐谷浑传》记吐谷浑对乙那楼说：“先公称卜筮之言……”卜筮即原始宗教的一种形式。拓跋鲜卑也有“神巫”，专门卜筮未来之事。《宋书·索虏传》云：“先是，有神巫诫开（拓跋珪），当有暴祸，唯诛清河，杀万民，乃可以免。”此神巫即用卜筮之法，预测未来。与鲜卑同俗的乌桓人，“敬鬼神，祠天地日月星辰山川，及先大人有健名者，亦同祠以牛羊，祠毕皆烧之”（《三国志·魏志》卷三十《乌桓鲜卑传》注引王沈《魏书》）。《新唐书·吐谷浑传》也记载吐谷浑宣王以“诈言祭山神”为名，阴谋劫走诺曷钵投吐蕃。可见，对于山川日月，吐谷浑人也是祭祀的。此外，《晋书·吐谷浑传》记吐延为羌酋姜聪刺死后，其子叶延十岁，“每旦缚草为姜聪之象，哭而射之，中之则号泣，不中则瞋目大呼”。这种做法，实际上也是一种交感巫术。

吐谷浑游牧经济以养马业最为发达，而且产善马，这是吐谷浑经济特点之一。马匹是游牧民族主要的牲畜之一，也是游牧民族生产、交通的工具，还是战争必不可少的装备。史籍多次记载吐谷浑向内地政权进贡马匹、善马之事。如371年，吐谷浑碎奚向前秦符坚，“送马五千匹”。《魏书·吐谷浑传》记北魏后期，吐谷浑伏连筹向北魏贡献“牦牛、蜀马及西南之珍，无岁不至”。史书还称，吐谷浑国多善马，出良马。其中最著名的善马，号为“龙种”、“青海骢”，《北史·吐谷浑传》云：

青海周回千余里，海内有小山。每冬冰合后，以良牝马置此山，至来春收之，马皆有孕，所生得驹，号为龙种，必多骏异。吐谷浑尝得波斯草马，放入海，因生骢驹，能日行千里，世传青海骢者也。

将马的形象刻出以顶礼膜拜，反映了他们的精神生活与马的关系十分密切，可能具有祈求丰产的意义。另一方面，马也具有神灵的作用。在鲜卑民族中，马也是瑞兽和神兽的象征。据《魏书·帝纪·序纪》，献帝拓跋邻命其子诘汾率部南徙，“有神兽，其形似马，其声类牛，先行引导，历年乃生，始居匈奴之故地。”在鲜卑人的墓葬中也常常用马殉葬，马所具有的神性是毋庸置疑的。

综合上面所叙述的材料，至少可以得到或加深以下几点认识：

（1）最迟至北朝中期，5世纪至6世纪初，佛教图像在青海柴达木盆地的吐谷浑人中，已经有了传布，佛教信仰已扩大到统治阶级和地方豪绅这一阶层的一些人之中；

（2）当时吐谷浑人的佛教信仰，同其他起自本土的原始萨满教的信仰交糅在一起，但佛教信仰毕竟已经占据了一定的思想阵地，并正在逐步扩大之；

（3）三尊佛像的形式也叫三世佛，按照佛教大乘教理，释迦牟尼佛以三种不同的身传法，即“三身”，三尊佛像的形式表现就是“三身佛”。北朝时期的柴达木地区出现这种图像，可证明最初传入吐谷浑的佛教是大乘教。

本文所用照片由刘小何拍摄，图由孙小妹清绘，顺致谢忱！

1994年

Abstract

In 1982, the author and his colleagues investigated a cliff inscriptions site in ri-sil, southern bank of the Chahanwusu River, Reshui Township, Dulan County, Haixi Prefecture, Qinghai Province. The article studies on the content, age, ethnicity and the other historical issues about the cliff inscriptions.