论宗日火葬墓及其相关问题
论宗日火葬墓及其相关问题
李锦山（山东枣庄市博物馆）
宗日遗址位于青海省同德县境内黄河北岸阶地上，1994年开始由该省文物部门组织力量进行发掘。据简报介绍[1]，遗址发掘延续时间较长，出土了一批特色鲜明的陶器，具有新的文化面貌。另据发掘者专文论述[2]，该墓地二次扰乱葬盛行，并焚毁葬具，甚至人骨；墓地有祭祀坑，墓上有石块标志和祭祀痕迹，这些构成了宗日遗址的墓葬特征。这种二次扰乱焚棺现象在甘青地区已知的各类文化的墓葬资料中不但年代较早，而且也较为典型，理所当然引起人们的兴趣。笔者根据掌握的资料，试对宗日火葬墓及其相关问题作初步探讨。
火葬是十分古老的葬俗之一，其处理尸体的方法便是聚薪焚尸。新石器时代，火葬曾在世界许多民族中流行过。尤其在欧洲，东起第聂伯河，西至大西洋沿岸，尤以今布列塔尼一带最为盛行[3]。关于我国的火葬习俗，考古资料表明，既非自印度传入，亦非佛教影响下的产物，而是自古有之（附表1）。
火葬处理尸体主要有三种方式：一是燔尸扬灰或将骨灰漂入水中；二是焚尸后收集骨灰存入陶罐等容器中，然后入葬；三是先将尸体入棺下葬，日后再掘墓燔烧棺、尸。无论采取哪种方式，均与借助火来净化尸身的古老信仰有关，其根源则可溯至原始宗教灵魂不灭观念。青铜时代或更早的火葬习俗，主要分布于我国的东北和西北地区。辽东半岛的石棚或大石盖墓中普遍发现火葬遗迹，如盖县伙家窝堡发掘的1号和5号墓均发现了火烧人骨[4]。该县团山1号石棚也发现在铺底石上散布焚烧过的人骨碎块。又如新金县双房2号石棚[5]、凤城东山M1和M8、碧流河M21均存在火葬现象[6]。还有不少墓中骨骼几乎不存，发掘者认为可能与火化时燃烧程度较高有关，加之土质原因，朽蚀较快。上述各墓的火葬方式是将尸体先燔烧，然后拣骨下葬。另外还有一类是直接在墓室内将尸体焚烧，往往是多人合葬，尸骨排列有序。墓室内有火烧后遗留的树木及烧裂的碎石，盖石顶部也烧成了黑色。如吉林辽源高古村M1、桦甸西荒山屯M6等。又如东丰杜家沟M1，是在墓室内焚尸后再放入随葬品[7]。这些墓葬均未超出青铜时代的上、下限。辽东半岛还分布着一种火葬积石墓，其年代可能略早。
西北地区的火葬墓主要分布于甘青一带的黄河、湟水、洮河流域，青铜时代、新石器时代的火葬墓时有发现。其火葬方式，一是焚烧后拣骨入罐下葬；二是先埋葬，然后再掘穴焚棺、尸；三是将焚烧的尸骨葬入墓穴。至于焚尸扬灰的方式，考古工作中虽无明确的发掘记录，但也难以断然排除。早在1945年，夏鼐先生在甘肃临洮寺洼山发掘的一座墓葬，其中一个陶罐内就存放着火化的尸骨[8]（图1）。1988年，青海化隆半主洼卡约文化墓地曾发掘火葬墓两座，M2棺内人骨经过二次扰动，木棺曾被火烧过（图2：2）。M10棺内人骨用泥土包住后火烧，致使尸骨被红烧土紧裹[9]（图2：3）。又如湟源大华中庄卡约文化墓地，在第6号和第39号墓坑内随葬陶器、海贝、马和羊的足趾骨、砾石等物，墓口和墓口中部也发现烧灰痕迹[10]。卡约文化主要分布于青海境内的黄河沿岸和湟水流域，火葬是其晚期墓葬的特征之一。较早的火葬资料见于半山类型墓葬，如兰州花寨子墓地M3，木棺虽经火烧，但人骨保存较好，坑内填土被分层夯实[11]。循化苏呼撒墓地发现4座属于半山类型的火葬墓（M77、M100、M101、M110）。M100为长方形竖穴木棺墓，尸骨及木棺均被火烧过，墓穴四壁火烧痕迹最厚处可达4厘米。木炭、碎骨混于填土中，陶器与碎陶片均散乱分布于墓底或填土中[12]
图1 临洮寺洼山墓葬出土的存骨灰陶罐
（图3）。这些火葬墓的共同特点是，先将死尸入棺下葬，而后再掘穴焚烧棺、尸，并且对墓内尸骨和随葬品进行肆意扰乱。这说明苏呼撒火葬墓同宗日火葬墓在葬俗上有颇多相似之处。宗日墓葬共有39座被扰乱，占总数的13%，墓穴被挖成不规则形，随葬品被毁坏，墓内颅骨破碎或上半身骨骼散乱不全。其中有不少墓的棺、椁被付之一炬。为了便于二次扰乱，初埋时往往在墓上堆石作为标志，因而扰乱后的填土中夹杂有石块以及葬具被焚后形成的木炭、草灰、烧土块和破碎的陶器等（图2：1）。发掘者称焚棺现象系宗日考古新发现，似乎不确。简报将宗日遗址的陶器分为四期，即A组陶器以马家窑类型为主；B组陶器以半山类型为主；C组陶器为单独存在的宗日式陶器；D组陶器则属于齐家文化。但简报未明确介绍火葬墓所出陶器属于第几期。是A、B、C三期均有火葬墓，还是仅限于第三期？但无论如何，这种葬俗非宗日墓地独有，亦非首次发现。苏呼撒、宗日以及年代较晚的半主洼等墓地，均分布于黄河上游大环曲地域，在远古时期这是一个相对独立封闭的空间范围。火葬应是当时活动在这一地域的某个民族及其支系所共有的丧俗之一，这种习俗应与早期羌人的丧葬文化关系密切。夏鼐先生曾在《临洮寺洼山发掘记》中考证：“洮河流域在古代适在氐羌的区域中，并且由文献方面我们知道，由春秋至唐代，氐羌中有部落确曾实行过火葬制。这次火葬的发现，增强了寺洼文化和氐羌民族的关系。”上古时期羌人的活动范围十分广阔，而黄河上游、湟水、大通河、洮河一带则是羌人活动的中心。20世纪80年代初，在新疆帕米尔高原曾发掘了40座相当于春秋、战国时期的墓葬，其中有19座为火葬墓。共有两种葬法：一种是直接在墓室内将尸体火化；另一种是火化后将骨灰埋人墓室。发掘者认为墓葬族属可能与羌族有关[13]。这次发掘的宗日墓葬，发掘者也推测应属于早期羌人文化。古籍中不乏火葬习俗的记载，也大都与羌人有关，试举几例。
图2 考古发现的火葬墓
1.青海同德宗日墓地M168 2、3.青海化隆半主洼墓地M2、M10
图3 半山类型火葬墓（青海循化苏呼撒M100）
《墨子·节葬下》记：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之。熏上，谓之登遐，然后成为孝子。”
《列子·汤问》记：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴积薪而焚之。熏则烟上，谓之登遐，然后成为孝子。”
《苟子·大略篇》记：“氐羌之虏也，不忧其系纍也，而忧其不焚也。”
《吕氏春秋·义赏》记：“氐羌之民其虏也，不忧其系纍，而忧其死不焚也。”
《后汉书·南蛮西南夷列传》记：“冉驼夷者（按指羌族分支），……死则烧其尸。”
《博物志·异俗》记：“秦之西有义渠国，其亲戚死，聚柴积薪而焚之。熏之即烟上，谓之登遐，然后为孝。”
《通典·党项》记：“党项羌，在古析支之地（即今青海境内河曲之地），汉西羌之别种，……老死者以为尽天年，亲戚不哭。少死者则仰天云枉而悲哭。焚之，名为火葬。”
《旧唐书·党项传》记：“死者焚尸，名为火葬。”
《太平御览》卷794《四夷部》引《庄子》：“羌人死，燔而扬其灰。”
羌人火葬之俗始见于文献虽是在春秋战国之际，但起源应十分久远。由于地理、交通、族别、语言等条件限制，能够为中原人所闻并记入史册，定然辗转许多时日。反之，某种名物载入竹帛的时代亦非其肇始的时间。其实，只要多加留意，在甲骨文中也可探寻到羌人火葬的蛛丝马迹。甲骨文羌字有三种基本写法，一是写作“
”，像人头部戴有羊角饰；二是写作“
”，像羊角人颈系绳线；三是写作“
”或“
”。《说文》：“羌，西戎牧羊人也。”羌人起源于游牧经济，头戴羊角饰，表明有羊图腾习俗。据民族学资料，在关于羌人起源传说中，羌人同葛人冲突，神灵启示羌人交战时颈系羊毛线为标志。羌人谨遵神意，果然打败葛人。羌人自称“rmee”译音为芈（笔者按：亦有译作“尔咩”者），显然模拟羊叫声。在羌族的冠礼和送晦气仪式中，都有用羊毛线围颈的习惯。其祭羊神仪式，由端公（巫师）替一活羊系羊毛线，此羊不准杀食。其丧礼又有验尸之俗，以羊替代，名曰引路羊，凡此均具有羊图腾含义[14]。甲骨文虽是殷人创造，却形象地表达了羌人羊图腾及用羊毛线绳系颈的民族习惯。在青海互助总寨[15]和甘肃临洮寺洼山[16]发掘的青铜文化墓葬中，均发现用一对羊角随葬的现象，可以印证羌人中确有以羊为图腾的部落。甲骨文“
”字，由“羌”和火组成，是表示将羌人放在火上燔烧。若推测不错，此字所反映的应是羌人与古老的火葬习俗有关。同羌族有历史渊源关系的纳西族（史称牦牛羌或摩沙）也盛行火葬，其象形文字东巴文中，把火葬写作“
”和“
”。前者表示女人，后者表示男人[17]。审此字结构，表示将死尸置于火上焚烧，和甲骨文“
”字有异曲同工之妙。
羌人的火葬习俗一直延续到现代，据文献记载和民族学调查资料，其火葬有如下几种形式：一是火焚后拣骨入罐葬入土坑内。二是将骨灰存于火坟。如四川羌族地区一姓或一寨人均有共同火坟场，内有两间小木屋，男左女右，旁有一石堆，上置石板，尸体放在上面火化，由端公将尸灰投入小木屋内。茂县北部火葬场设有可移动小木屋，内供祖先神位。火化时移开木屋，原地焚烧棺材，然后将骨灰埋入地下或岩穴中。三是焚尸扬灰，凡无火坟房子的地方，焚后骨灰任其飞散。四是专为未成年人而设，火化后将骨灰盛入小木匣内，埋在十字路口，据信可以防止死者变成精灵害人[18]。羌族的火葬习俗虽已发生很大变化，但焚尸扬灰或拣骨入罐葬仍是最原始的火葬形式。这其中定有几种火葬形式共存的一个发展阶段，或由于支系不同，火葬具体处理方式原本就存在差异。值得注意的是，汉藏语系藏缅语族的许多民族都有火葬习俗，如藏、彝、白、哈尼、纳西、傈僳、拉祜、基诺、普米、独龙、怒、土家等民族，历史上均与羌族有一定的渊源关系，其火葬习俗也表现得丰富多彩，既有共性，又有个性。上述一些民族认为，只有成年人或正常死亡者才能火葬，否则会变成恶鬼。非正常死亡者或未成年人不得火葬，以防贻害子孙。即便火葬，其骨灰也不得入公墓。然而景颇、布朗、阿昌、崩龙、独龙等民族则火葬凶死者，认为火葬可以将其灵魂烧死，不能再祸害生人[19]。纳西族是“贵贱一所焚之”，“焚骨不葬”或“死剜木为棺，焚化掩埋，不冢坟。[20]”川滇交界处的摩梭人死后，将尸体捆成胎儿状，停尸于居室土穴中，火化时搭盖木笼小屋，将棺材打碎填入木笼，然后焚烧，再拣骨入罐[21]。纳西人认为该族自北方迁来，故火葬时将死者面朝北，欲将亡灵送往祖先之地。火化后所拣骨骼，仅是部分肢体，但代表整个躯体，据信灵魂存在其中。彝族从古至今盛行火葬，史志不乏记载，谓其“死丧无棺椁，以火麻缚尸坐而化之”；“身殁火化，收骨埋葬”；“葬以火，缚尸如猿”；“死者缚以毡，……三五七日举而焚之于山”[22]。如大、小凉山彝族将焚尸场设于村外荒野，以木柴搭架，男九层，女七层，尸体置柴上焚烧。如遇瘦削之尸不易焚燃，便认为是鬼邪作祟，影响死者转生，须由亲属祷告以驱鬼。凡火化之骨灰，或拣骨入罐下葬，或撒入竹林及自家地里。入坑埋葬的骨灰，须堆土成坟，四周围石[23]。拉祜族在寨外有专辟火葬地，视为神圣禁地，内分设火塘，凡族内死者均送入火葬，由祭司主持仪式。火化后或不收骨灰，或将骨灰埋葬垒坟[24]。由于川滇地区不少民族源自羌族各分支，故火葬在这一地域十分盛行。云南考古发现，中世纪以后火葬墓大都无封土，数十座为一群，各群之间疏密不等。既有圆形、长方形土坑，又有砖石坑，内放骨灰罐，罐口常覆以石板[25]。在四川阿坝地区发掘的战国时期羌族石棺墓，也发现了火葬遗迹[26]。考古发掘的火葬墓以甘青地区时代最早，而甘青地区又以苏呼撒和宗日火葬墓时代为早且较特殊。那么，这种火葬习俗究竟反映了什么观念？下面试作探讨。
首先，我们要回答的是火葬习俗产生的动因是什么。火葬与土葬等虽然对尸体处理方式明显不同，但目的一样，都是为了使亡灵有理想的归宿。这种原始思维根源于灵魂不灭观念，与万物有灵信仰有着不解之缘。灵魂不灭观念早在旧石器时代便已产生，其核心内涵是认为人死之后肉体虽可以消失，但灵魂却可以脱离肉体而独立存在。它虽然看不见摸不着，却可以四处游荡，甚至在冥冥中左右着人们的祸福。亡灵有归，大吉大利；亡灵无处安息，则会骚扰生人的安宁。原始居民认为，亡灵理所当然的归宿，自然是回到祖先那里。因为祖先被视为神，或死后已陆续化为神灵，自然是居住在可望而不可即的天上。因此，只有把亡灵送到天空，才不致化为游魂野鬼作祟。处理尸体的终极目的便是希望它有理想的去处，甚或有利于转世再生。从民族学资料中可以找到不少关于灵魂升天的例证。新西兰、马克萨斯群岛、土阿莫土群岛的原始部落认为首领死后，其灵魂飞升天界。在火葬之风盛行的斯拉夫诸部落中，早在基督教未传入之前便存在灵魂升天观念[27]。古希腊曾一度流行火葬，其远古神话中最著名的英雄赫刺克勒斯便被认为是凭借火葬薪堆之烟气而上达天界化为神灵的。澳大利亚某些土著人认为，人死的时候其灵魂就耸入云天。北美温尼贝戈人把自己的极乐世界安置在天上，认为灵魂是沿着天河的“死亡之路”到达那里。婆罗洲达雅克人部落在焚烧死尸时说：“当好人的殡葬火堆的烟向上升起的时候，则他的灵魂同烟一起升天；恶人火堆的烟向下落，则灵魂同烟降落到地上，又从地上进入冥国。”几内亚湾沿岸的克鲁人部落和尼罗河上游的奥吉人部落认为，只有正直的人死后才能到天堂祖先那里或住在天宫至高神的城里。英国著名人类学家爱德华·泰勒在分析这种原始信仰时说：“在那些存在有关苍穹的特定理论的民族中，关于肉体旅游和灵魂飞升到天国的叙述，具有不是象征的，而是十分严肃的性质。”[28]我们知道，世界许多古老民族（包括中国）祭神的最主要方式便是借助烟火燔烧祭品来向神灵奉献。因为神灵居于高不可及的天上，除了升腾的烟气可接近苍穹外简直别无他法。因此，在史前人类眼中，烟火是由地面升入天空的最神奇和最有效的载体。它既可负载祭品升空，又可负载亡灵抵达圣境。正如前面所引《墨子》等书记载，谓羌人火葬，“聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。”“熏上”，是说烟气直升云天；“登遐”，便是升天成仙或亡灵转化为神祇。秦汉时汉族地区也有此类信仰，如《列仙传》卷上载：“宁封子者，黄帝时人也，世传为黄帝陶正。……封子积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨。”此书同卷又载：“赤松子者，神农时雨师也，……能人火自烧。”此书虽是托名为刘向撰，但成书亦不晚于魏晋。所记两则传说，不但表明当时中原已有借烟火升遐现象，还曲折反映了远古时期华夏部落也存在焚人习俗。其实在甲骨卜辞中已出现“烄祭”，即焚人祀天。能够借助燔烧仪式升天者，大概限于部落首领、巫师一类人物。焚尸吉利与否主要是看烟气形状，如《太平御览》卷556引魏晋时《永昌郡传》：“建宁郡，葬夷置之积薪上，以火燔之。烟气正上，则大杀牛羊，共相劳贺作乐；若遇风烟气旁邪，尔乃悲哭也。”建宁郡治即在今云南曲靖，所谓夷人，是指与羌族有渊源关系的彝族。彝族火葬时以烟气直升高空为吉，烟气斜升或弥漫则不祥，显然与灵魂升天观念至关密切。至今彝族人仍认为，人死系魔鬼作祟所致，焚尸不但可以将滞留于体中的魔鬼烧死，而且可以使死者灵魂早日飞升。彝族和纳西族焚尸，习惯在柴堆上添加鲜松枝，其目的便是为了加大浓烟排放量，使灵魂凭借滚滚浓烟飞升。四川汶川绵篪乡羌族在火葬时要诵“羌葬词”，其中几句是：“村寨各户门前都燃火熏烟为你送葬，……请你向天上的神灵通白祈祷，求他们关闭降灾的天门。”[29]这说明当地羌人对亡灵能借烟火升天深信不疑。普米族认为，火葬是把死者灵魂送入光明境界的方式。非正常死亡者则要土葬，表示深埋地下，灵魂永世不得转生，以绝其对人们的危害[30]。据国外学者研究，远古人笃信灵魂续存于冥世，冀望借助于焚尸使死者灵魂得以解脱而飞升天界，这便是火葬习俗产生的原因[31]。
其次，我们要回答宗日火葬墓的有关问题。如前所述，宗日火葬墓是将死者先埋葬，墓上堆石为标志，待若干时日后再掘穴焚烧棺、尸，然后将墓穴扰乱后填平。这种方式在民族学资料中虽然少见，但并非全无踪迹可寻。例如和羌族同属藏缅语族的西藏墨脱门巴族，人死之后先土葬，一年之后再将尸体掘出火葬。这种葬法则需用木板盖顶，堆土封顶，四周修竹围栏圈好，以便日后发掘[32]。无论是在墓上堆石还是插竹围栏，其目的都是为了作标志，以便二次掘穴火葬。又如纳西族的葬俗，先将尸体捆成屈肢状，寄存于地穴内，有的长达数月，然后火葬，并将棺木砸烂和尸体一起焚烧。其火葬形式虽几经演变，但仍保留了宗日火葬的某些遗俗。另外，该族对于凶死者采取先土葬后火葬的处理方式，待死者肉身腐烂后再掘出火葬。畲族人死后则是先停棺于野外，经数年后尸肉腐尽再行火葬。这些均与宗日火葬墓先埋后焚的习俗有某种共性。所不同的是，宗日墓葬在二次掘穴时不是将尸骨移出焚烧，而是直接在墓穴内燔烧。由于燃烧程度不同，有的墓尸骨焚烧较甚，有的则只烧毁了棺木，而尸骨未焚。但无论如何，宗日火葬墓应存在一种朽尸净化仪式，即“朽其肉而弃之”，然后焚其骨。大概当时人们基于这样一种观念：即血肉之躯本属人世之物，不能同灵魂一起飞升。或者说，附有血肉的尸身被认为存有凶邪煞气，必等净化之后灵魂方可升天。魂和魄是两个概念，魂是看不见的精气，魄则是有形的躯体。古人认为，灵魂属阳，形魄属阴。《礼记·郊特牲》云：“魂气归于天，形魄归于地。”在葬仪中若想让死者灵魂升遐，就必然先让形魄入土，然后火焚棺椁，净化尸骨，让亡灵凭借升腾的烟气上天。将墓内的随葬品毁坏，用石块和墓土回填，甚至将墓土层层夯打，其目的就是让附有凶煞的形魄深埋在地下，永难为患。如此看来，宗日墓葬从初埋到二次掘穴火葬，须等尸肉腐净，其间隔至少有数年。无论宗日遗址还是苏呼撒遗址，火葬在其墓地中只是少数，同一墓地还有其他葬式大量存在，说明火葬在当时人类共同体内并非通行。美国民族学家克劳伯认为，在一部落中某一种处置尸体的葬俗常限于某一社会阶级，但一个部落中可以有好几种同时存在的葬俗；同一种葬俗在不同的部落中可以具有不同的意义，不同的适用[33]。对于宗日火葬墓中的死者身份，不妨作如下分析：（1）墓中死者不属于凶死者。依据大量民族学和考古学资料，人们认为凶死者会化为恶灵作祟，严禁葬入公共墓地。（2）墓中死者不属于未成年人。在宗日墓地已发掘到儿童墓葬数座，其葬式均为瓮棺葬。（3）墓中死者非一般氏族成员。在公共墓地中，一般氏族成员的墓葬数量理应最多，居于各类墓葬的主体地位。而宗日墓地共发掘222座墓葬，其中二次扰乱葬有39座，仅占总数的13%；至于火葬墓，所占比例应更小。排除以上因素，结合民族学资料中关于部落火葬者的资格、条件等情况综合分析，我们认为宗日火葬墓中的死者大概不出首领、巫师、勇士或年高望重者之类特殊人物，只有他们的灵魂才具备升天神化的资格。
宗日墓地还存在一种与祭祀相关的遗迹，即在一些墓葬地面上有红烧土、草木灰、石块、陶片、兽骨等。另外，墓地边缘散布10多个燔烧坑，多呈圆形，圜底，直径约80厘米，深约30厘米，坑壁和底均有烧烤痕迹，坑内填以炭灰、陶片、兽骨和石块。类似遗迹也见于青海其他墓地，如民和阳山马家窑文化墓地，也散布一些圆形火烧坑，坑内有兽骨、陶片和大小不一的石块[34]。湟源县大华中庄卡约文化墓地的燔烧坑呈浅圆形或近似长方形，坑内也有砾石和烧过的木炭、烧土块、兽骨等[35]。此类现象在其他文化区也存在，如广东曲江石峡史前墓地中，火烧穴较为普遍，坑内有残存的骨骼和陶片，填土中夹杂木炭和烧土块等[36]。上海青浦福泉山良渚文化墓地，部分墓葬上有燔烧痕迹。有的墓坑上堆置土块，连同地表均经火烧；有的在墓顶或墓外一端挖长方形小坑堆土燔烧，并撒有介壳屑[37]。上述遗迹均分布于墓地中，显然与祭奠亡灵有关，应是一种质朴的祭祖仪式。它是借助烟火把祭品奉献给亡灵，亡灵嗅到烟气，便会领受祭品。
青海地区发现的火葬墓，反映的应是我国最早的火葬习俗，它是由河曲地区向周围传播，其传播方式应是随同民族的迁徙进行的。随着时代推移，向南进入西藏地区，东南进入川滇地区，向西发展到新疆，往北则达到陕甘宁部分地区。最早信奉这一习俗的民族，无论从民族学资料还是古籍记载看，都应属于羌族。羌族的特色性习俗除了火葬外还流行白石崇拜，不但有大量民族学资料为证，还有考古发现。在四川发掘的战国石棺墓中有用白石随葬的习俗[38]，有人认为，这是原居于甘青地区的氐羌民族南下后带来的[39]。在甘青地区分布的青铜文化和史前文化墓葬中，曾多次发现用白石或砾石随葬的习俗，这种现象在某些墓地中十分普遍[40]。不少学者认为甘青地区诸远古文化是羌人的文化遗存，并把齐家文化、马厂类型乃至半山类型、马家窑文化均视作羌人文明的前驱[41]。
羌族是一个历史悠久、支系众多的民族，自商周至秦汉，一直在中华大舞台上扮演着重要的角色。由于各种历史的原因，羌族的各支系有的融入华夏民族，有的则向周围地区迁徙，逐渐演变为羌语支、彝语支、藏语支各民族。据卜辞记录，殷商时羌族已十分强大，长期同商王朝抗衡。西周时羌族的分支姜戎一度逼近镐京，并败周师于千亩。战国时期，羌人已“种类繁炽”，“各自为种，任随所之”，留在湟中繁衍者为17种。《后汉书·西羌传》谓羌人“滨于赐支，至乎河首，绵地千里”。《通典》引《续汉书》云：“河关西可千里，有河曲，羌谓之赐支，盖析支也。”析支即今青海省河、湟间及青海湖东南丰沃的河曲之地，这里应是羌人远古文明的发祥地。考古资料表明，早在新石器时代晚期，羌人中已有不少部落过着以农业为主体经济的定居生活。学术界通常将古史传说时代诸原始部落划分为东夷、华夏、苗蛮三大集团。甘青地区众多远古文化遗存分布的事实表明，理应有第四种势力存在，这便是活动于黄河上游广袤地域的西羌集团。其中心范围，应如《禹贡》所界定的“织皮昆仑，析支渠搜，西戎既叙”。同中原、海岱、江汉、太湖诸历史文化区一样，也在中华文明史上具有举足轻重的作用。正是由于羌文化的存在，中华远古文明才显得愈加丰富多彩。
2002年
Abstract
Cremation is one of the ancient burial customs, a way of burning corpses in bonfires. In the Neolithic Age, cremation was popular in many ethnic groups in the world. This paper discusses the form and age of the tombs of cremations excavated in China. Combining the results of analysis with related ethnographic material, the way of cremation, data of oracle-bone scripts and literary records, the author believes that the cremation of Zongri Ruin is related to that of the Qiang ethnic group, and it might have been the continuity and variation of the Qiang’s cremation custom.
附表1 火葬墓登记表
续表
续表
说明：1.本表所列火葬墓仅限于笔者所掌握资料；2.表中收录火葬墓的年代下限为战国，秦汉以后火葬墓未收入。
注释
[1]青海省文物管理处等：《青海同德县宗日遗址发掘简报》，《考古》1998年第5期。
[2]陈洪海等：《试论宗日遗址的文化性质》，《考古》1998年第5期。
[3]谢·亚·托卡列夫著，魏庆征译：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年。
[4]许玉林：《辽宁盖县伙家窝堡石棚发掘简报》，《考古》1993年第9期。
[5]孙福海等：《石棚考略》，《考古》1995年第7期。
[6]王嗣洲：《论中国东北地区大石盖墓》，《考古》1998年第2期。
[7]王嗣洲：《论中国东北地区大石盖墓》，《考古》1998年第2期。
[8]夏鼐：《临洮寺洼山发掘记》，《考古学论文集》，科学出版社，1961年。
[9]青海省文物考古研究所等：《青海化隆县半主洼卡约文化墓葬发掘简报》，《考古》1996年第8期。
[10]青海省湟源县博物馆：《青海湟源县大华中庄卡约文化墓地发掘简报》，《考古与文物》1985年第5期。
[11]甘肃省博物馆等：《兰州花寨子“半山类型”墓葬》，《考古学报》1980年第2期。
[12]青海省文物考古研究所：《青海循化苏呼撒墓地》，《考古学报》1994年第4期。
[13]新疆社会科学院考古研究所：《帕米尔高原古墓》，《考古学报》1981年第2期。
[14]胡鉴民：《羌族的信仰与习为》，《边疆研究论丛》，1941年。
[15]青海省文物考古队：《青海互助土族自治县总寨马厂、齐家、辛店文化墓葬》，《考古》1986年第4期。
[16]夏鼐：《临洮寺洼山发掘记》，《考古学论文集》，科学出版社，1961年。
[17]严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社，1983年。
[18]A.西南民族学院研究室：《羌（尔玛）族情况》，吕大吉、何耀华主编：《中国原始宗教资料丛 编·羌族卷》，上海人民出版社，1993年；B.唐祈等：《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社，1988年。
[19]陈运飘：《我国葬俗种种》，《博物》1983年第6期。
[20]分别见景泰《云南图经》、正德《云南志》、《续修永北厅志》。
[21]沈澈等：《奇异的摩梭葬俗》，《社会科学战线》1984年第2期。
[22]分别见嘉靖《寻甸府志·风俗》、《东川府志》、《永北府志》、《宣威州志》。
[23]何耀华：《彝族的祖先崇拜》，宋恩常：《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社，1985年。
[24]唐祈等：《中华民族风俗辞典》，江西教育出版社，1988年。
[25]葛季芳：《禄丰火葬墓及其青花瓷器》，《文物》1984年第8期。
[26]中国社会科学院考古研究所：《新中国的考古发现和研究》，文物出版社，1984年。
[27][苏]谢·亚·托卡列夫著，魏庆征译：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年。
[28][英]爱德华·泰勒著，连树声译，谢继胜等校：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年。
[29]钱安靖：《羌族宗教习俗调查四则》，《宗教学研究》1987年第3期。
[30]杨学政：《普米族的韩规教》，《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社，1985年。
[31]谢·亚·托卡列夫著，魏庆征译：《世界各民族历史上的宗教》，中国社会科学出版社，1985年。
[32]张江华：《门巴族中的本教》，《中国少数民族宗教初编》，云南人民出版社，1985年。
[33]夏鼐：《临洮寺洼山发掘记》，《考古学论文集》，科学出版社，1961年。
[34]青海省文物考古队：《青海民和县阳山墓地发掘简报》，《考古》1984年第5期。
[35]青海省湟源县博物馆：《青海湟源县大华中庄卡约文化墓地发掘简报》，《考古与文物》1985年第5期。
[36]广东省博物馆等：《广东曲江石峡墓葬发掘简报》，《文物》1978年第7期。
[37]黄宣佩：《福泉山遗址发现的文明迹象》，《考古》1993年第2期。
[38]茂汶羌族自治县文化馆蒋宣忠：《四川茂汶别立、勒石村的石棺葬》，文物编辑委员会：《文物资料丛刊》（9），文物出版社，1985年。
[39]沈仲常：《从考古资料看羌族的白石崇拜遗俗》，《考古与文物》1982年第6期；沈仲常、黄家祥：《白石崇拜遗俗考》，《文物》1985年第5期。
[40]谢端琚：《略论齐家文化墓葬》，《考古》1986年第2期。
[41]A.谢端琚：《略论辛店文化》，文物编辑委员会：《文物资料丛刊》（9），文物出版社，1985 年；B.俞伟超：《古代西戎和羌——胡文化归属问题的探讨》，《青海考古学会会刊》1980年第1期；C.严文明：《甘肃彩陶的源流》，《文物》1978年第10期。