从新出考古材料论西藏本教丧葬仪轨的源流
从新出考古材料论西藏本教丧葬仪轨的源流[1]
霍巍（四川大学中国藏学研究所）
引言
本教（Bon）是西藏古代的一大宗教体系，早在佛教传入西藏之前便在藏地流行已久。现代学者一般认为，本教的发展可以分为三个主要的阶段，即土著本教阶段、雍仲本教传入吐蕃阶段、雍仲本教发展阶段。其中土著本教是在青藏高原本土发生的原始宗教，目前对其具体产生的年代和创建者均无定论。而雍仲本教则是从西藏西部古代象雄（甚至更为遥远的勃律、大食）传入的宗教信仰体系，被推定大约是在吐蕃穆赤赞普时期传入吐蕃的。雍仲本教的第三个发展阶段吸收了佛教密宗的内容，形成所谓“九大本尊修行传承”[2]。这三个发展阶段，大体上相当于藏族学者所划分的所谓本教发展史上的“笃本”、“伽本”和“局本”三个时期[3]。
在这三个发展阶段中，雍仲本教的传入被认为具有重要的意义，按照后世的佛教文献记载，是因为雍仲本教中的祭司“辛”和“本波”精通丧葬仪式，才将他们从象雄、勃律（吉尔吉特）、大食（达瑟）等地迎请到吐蕃，主要从事吐蕃赞普死后陵墓的营葬和举行本教葬礼。因此有学者认为，“本波”一词最初即是指西藏佛教传入之前的宗教中的祭司，但这种宗教常常被说成是“萨满教”，从而造成了许多误解，“根据最早的文献，即与佛教传入同时代（公元7世纪至9世纪）文献来看，本波教祭司的一个重要职能，即便不是主要的职能，似乎与赞普的葬礼以及在坟冢上举行的一些相应的崇拜仪式有关”[4]。
吐蕃时期的本教丧葬仪轨具有严格的程序，在敦煌出土的古藏文历史文书中有所反映，其中最为重要的内容一是动物献祭，二是对死者尸体进行的殡葬处理（包括尸魂相合、镇墓压胜、剖尸、招魂等若干细节）[5]。在整个吐蕃王国时期，赞普的丧葬仪式和墓地的营葬制度很明显都受到本教仪轨的影响。传说吐蕃第一代赞普是半神半人，死后没有留下尸体，而是通过一条“天绳”重归天界。到了第二代吐蕃赞普止贡赞普时，他在与大臣决斗时受骗赶走了驻在他肩上的保护神，从而割断了与天界的联系，所以死后不得升天，尸体被留在人间，从象雄招来的本波师为其建造陵墓并举行了第一次葬礼。之所以要去向遥远的西方迎请这些本教师，“完全是因为‘辛’和‘本波’精通丧葬仪式才把他们从象雄和勃律（吉尔吉特）请到西藏来的”[6]。若以雍仲本教作为吐蕃本教丧葬仪轨的起始点计算，那么按照才让太对雍仲本教传入吐蕃时间的大致推定，其时当在公元1世纪左右[7]。
上述观点主要是依据吐蕃时期的敦煌出土古藏文文书以及后世的一些文献记载得出的，那么，它们是否能够得到考古学证据的支持呢？多年以来，虽然意大利学者图齐（又译杜齐）[8]、法国学者石泰安[9]、挪威学者帕·克瓦尔耐[10]、中国学者褚俊杰[11]等人都曾注意到利用考古学证据如吐蕃赞普王陵（位于今山南地区琼结县境内）来考察其与本教丧葬仪轨之间的联系，但由于这些吐蕃最高级别统治者的陵墓在公元9世纪便已大部被盗掘，迄今为止从未进行过科学的考古发掘清理，对其内部的埋藏情况并不清楚，尤其是对墓葬内死者遗体的处置方式更是一无所知，所以这些推论仅仅都还只是一些表皮之论，无法透过具体的丧葬现象来观察其与早期本教之间的相互关系。有学者曾经预测：“本教及其一整套仪轨究竟起源于何时，这在今天恐怕仍然是个司芬克斯之谜，仅靠文献材料今后也难以真正解开这个谜”[12]。近年来，西藏考古工作不断有新的发现，考古发掘出土的一批新材料为我们重新审视西藏本教丧葬仪轨的源流问题开拓了新视野，也提出了新的问题。本文拟利用地下出土材料与文献记载相互结合，对西藏本教丧葬仪轨的源流演变问题再做考论，以求教于方家识者。
一、西藏史前墓葬中所见的特殊丧葬现象及其原始宗教意义
如上所述，在后世的藏文文献记载中，多认为营建墓葬和对死者尸体进行特殊处理是本教发展早期阶段的重要内容，承担这些丧葬仪式的专业本教人员称为“辛”或“本波”。他们是在吐蕃止贡赞普时期（约公元1世纪）才从西藏西部的象雄、勃律、大食一带被迎请到吐蕃的。从那时开始，吐蕃本土才有了本教丧葬仪轨的流行。如《五部遗教·国王遗教》记载，止贡赞普时从大食、阿豺请来了本教师，“他们将两杓黑石同（肢解了的）肉块和成一团，将死人皮从灰白色的魂之所依（指尸体）上裁割下来”[13]。敦煌古藏文写卷《赞普传记》也记载，一位信奉本教的老妇对前来赎取赞普尸体的如烈杰提出要求，要他对止贡赞普尸体做“结发、涂丹、剖尸、捣尸”等处理之后再行埋葬[14]。
从目前考古发现的情况来看，在西藏古代埋藏习俗中出现的对尸体进行特殊处理以及以动物杀牲祭祀这些现象，其年代要远远早于上述文献记载。这里，最典型的例证可举出拉萨曲贡遗址中出土的墓葬和祭祀遗迹。
拉萨市北郊发现的曲贡遗址是西藏腹心地带的一处史前遗址，考古遗存可分为早、晚两个不同时期，其中早期的文化遗存主要有灰坑22座和墓葬3座。在这批早期的灰坑和墓葬中，发现了一些特殊的丧葬现象值得注意。例如：在编号为H2的一座灰坑当中，在南部台阶上放置有一块已残的人头盖骨，属于一位年龄在25岁至30岁的个体，性别不详；在灰坑的包含物中发现少量的兽骨、陶片、打制石器等[15]。在编号为H9的另一座灰坑当中，也在坑底发现一个完整的人头骨，属于一位45岁左右的女性个体，与人头骨相对称的另一侧壁底部，发现有零散的马下颌骨[16]。分析这两座灰坑的性质可知，显然不是正常埋葬死者的墓葬。从坑内有与人头骨混在一起的兽骨、马下颌骨这个现象来看，灰坑的性质可能与祭祀现象有关，葬在其中的人头骨和马、兽一样，都只不过是充当随葬的牺牲品而已。遗址的早期地层当中发现有3座墓葬，除其中M109号墓出土有基本完整的人骨架一具之外，其余的两座墓人骨均不完整，M112所葬人骨仅存部分头骨和肢骨，两部分人骨也身首分离，头骨位于墓内南端，肢骨却置于墓内中部及北端，基本可以确定其葬式为“二次葬”。M111则埋葬有至少3个个体，分布在墓内的情况相当散乱，中央位置有头骨和肢骨碎片，墓东壁有肢骨的残段[17]。曲贡遗址晚期的考古遗存共发掘出土坑石室墓29座，葬式主要有二次葬和屈肢葬，骨殖十分散乱。同时还发现6处石台和2处祭祀遗迹，发掘者推测其“与墓祭活动有关”，在编号为J2的祭祀遗址中发现一具基本完整的马骨架[18]。曲贡遗址早期遗存的考古学年代经14C测定为距今3500～3700年，晚期的石室墓的年代为公元前8世纪前后至公元初年[19]。
从曲贡遗址发现的情况分析，早在西藏新石器时代的墓葬当中，就已经有了用人和牲畜作为牺牲在墓地举行祭祀的仪式和某种施行程序，并且在墓地中出现了专门用来祭祀的石台和祭祀场所。虽然现在已经无法推测当时人们是如何处理死者的遗体的，但从早、晚两期墓葬中出土的尸骨都采用“二次葬”或者“屈肢葬”葬式这一现象上来看，人们对死者的遗体已有了一套埋葬习俗。二次葬和屈肢葬的本质都是受到死者“灵魂不死”观念影响的产物，是一种受到原始宗教观念支配的行为。这种“二次葬”（或称“拣骨葬”）和“屈肢葬”的习俗在与曲贡遗址年代大体相当的黄河上游甘青地区齐家、卡约、辛店等新石器时代墓葬中曾经十分流行，甚至在更早的考古学文化中都可以找到其渊源[20]。西藏曲贡遗址墓葬中这些与之相似的埋葬习俗很可能受到来自黄河上游地区史前文化的影响。
曲贡遗址发现的墓葬当中，还有一些值得注意的特殊遗迹与本文的讨论有关：
其一，在丧葬活动中，对人的头骨和头盖骨显得特别重视，在祭祀的灰坑中特意将其放置在特定的位置。从H2号灰坑中出土的人头盖骨已残，表明死者在作为祭祀的牺牲入葬时或已被肢解；而在H9号灰坑的底部却埋葬了一个完整的头骨，说明已将人的头颅作为祭祀用器献祭，这当中不仅原始宗教意义十分明显，而且也暗示着可能已有专人对祭祀用的“人牲”实施宰杀和肢解。其二，在墓葬中发现大量马、兽的骨骼，尤其是在J2号祭祀遗址中还发现一具完整的马骨入葬，表明用马随葬的习俗在曲贡墓地已经进入到一个较为成熟的发展阶段。
我们知道，在后世的本教丧葬仪轨中，用活人献祭和用马殉葬这两点都是其中的重要内容。早在1950年，H. 霍夫曼在一部记述本教祖师敦巴·辛饶的早期本教文献《色尔米》中，便已经记载了一个肢解活人用于献祭的故事：一个叫作赤桑的王子得了重病，已经奄奄一息，卦师建议要有个与王子同时出生的小孩作为替身用来献祭，由专业“本波”来操作整个仪式。后来，果然找到了这样一个小孩，于是便请来了一位本波师，他与另一名称为“黑噶哈塔”的乞丐助手一起，将小孩绑在木制的架子上，“卦师张开他的腿，乞丐剖开他的胸膛，割下他的心脏，然后把他的肉散向四方”[21]。敦煌古藏文写卷P. T. 1042中也记载在丧葬仪式中，“将一昏死过去的男人和一绵羊剖解，交缠成一团，快乐地生活吧。从墓室来到坟场，将马驹和牦牛作剥皮处理”[22]，这里的人和牲畜都是墓地祭祀活动中的献祭的牺牲。
此外，马在本教丧葬仪轨中也有着重要的地位，大体上可以起到三种作用和功能：其一，在死者前往地下“安乐地界”的途中，有各种各样的艰难险阻，而献祭给死者的马匹可以作为他死后的坐骑，为死者引路，帮助他渡过这些难关。其二，这些动物还可以作为给害人精灵的赎品，作为死者的替身，使地下的精灵不伤害死者。其三，为死者提供来世的牲畜。在敦煌古藏文写卷中，不仅论述了马匹在丧葬仪轨中的作用，还对“马匹仪轨作用的起源”也有专门的章节加以描写[23]。在敦煌古藏文写卷P. T. 1042中所述的吐蕃本教丧葬仪轨中，也有殉祭“大宝马”、“小宝马”、“香马”等内容[24]。
通过上述分析，我们得到的结论是，早在距今约3500年前后，在西藏腹心地带的史前文化中，实际上已经开始具有浓厚原始宗教色彩的墓葬埋葬习俗和早期祭祀活动。其中，对献祭的人头骨加以特别重视和以马匹殉葬这两点，不仅起源甚早，而且与后世的本教仪轨之间也具有某些相同的表现形式。虽然我们还不能直接将其与后世系统化的本教丧葬仪轨相提并论，但毋庸置疑的是，西藏原始宗教中这类杀牲祭祀、人头崇拜等习俗，比之于文献记载的从象雄一带传来的本教丧葬仪轨，显然具有更为久远的历史。它们很有可能是后来本教丧葬仪轨中的某些基本因素而被吸收，成为本教丧葬仪轨在西藏本土的原始基础和直接源头。如果承认这一点，那么本教丧葬仪轨的源头就不应当完全归结于象雄以及更为遥远的地区甚至从西藏外部去寻找其渊源，而应当说早在西藏腹心地带的史前文化当中，便已经蕴藏着这些古老的元素。
二、吐蕃时期以杀牲祭祀为中心的本教仪轨的形成
公元7世纪，兴起于雅隆河谷的悉补野部在其首领松赞干布的统领之下统一了青藏高原，建立起强大的吐蕃王朝。吐蕃王朝时期，本教在吐蕃社会成为一种有系统的宗教体系，而其中最为重要的标志，是以杀牲代祭祀为中心的各种宗教仪式在本教活动中所占有的地位已经十分突出，其中尤其以本教丧葬仪轨最具特点。如同褚俊杰先生所言，“在整个吐蕃时期‘非佛教’的宗教活动中，丧葬仪式无疑是最为重要的活动之一”[25]。除此之外，本教杀牲祭祀还体现在吐蕃社会生活的各个方面，从文献和考古两个方面，我们可以观察到若干丰富的细节。
（一）吐蕃陵墓制度中的杀牲祭祀仪轨
吐蕃最高统治者的陵墓建在山南琼结县境内，简称“藏王陵”[26]，对其进行的考古调查已有多次，尤其以近年来的考古工作具有代表性[27]。从最近调查的结果来看，在藏王陵内一些大型墓葬前面，发现有数条长条形的石砌的台阶状建筑物遗迹，根据以往考古发掘的出土情况来看，这些石砌物下面很可能埋葬着殉葬的马、牛等祭祀动物[28]。例如：经过考古发掘的青海都兰吐蕃一号大墓封土丘正南面平地上，发掘出土27座陪葬坑及5条陪葬沟，其中5条陪葬沟中共葬有完整的马87匹；27座陪葬坑呈圆形，分别置于陪葬沟的东、西两侧，东面14座，西面13座，经发掘清理，除其中4座空无一物之外，共计葬有牛头、牛蹄的13座，葬狗的8座，葬入大石的2座。其中葬牛的陪葬坑排列靠前，葬狗的陪葬坑排列于后[29]。
这种在墓前以排葬的方式殉祭动物的做法在吐蕃时期墓葬中曾在多处发现，如山南乃东县切龙则木墓地M1前有两处动物陪葬坑，一前一后呈南北向排列在墓前，皆为长方形的竖穴，其中经过发掘清理，在一号坑内共发掘出土5具马骨架；5具马骨架出土时依次排列，皆头北尾南，首尾相接，面西侧卧，清理中未发现有挣扎的迹象，有可能系先被处死之后再葬入坑内。二号坑共发掘清理出残存的马骨架3具，葬式与一号坑内的殉马相同。由于此坑南部曾被破坏，因此从残存迹象上分析原来坑的长度超过9米，殉马的数量至少也当在4匹以上[30]。朗县列山墓地也发现28条这样的殉马坑，其中经过发掘清理的K25内共葬入9匹马，骨架完整，上面压有大石，表明系用活马殉葬[31]。在昂仁县布马村吐蕃早期墓地一号墓中，随葬坑东侧葬有一具完整的狗骨，其墓顶封土中央的正方形小室中葬有一具较大动物的零散骨骼，推测也是狗[32]。狗是吐蕃宗教仪式中常用的牺牲，如汉文文献记载的吐蕃盟誓仪式中就常杀狗为牲。《旧唐书·吐蕃传》载：“与其臣下一年一小盟，刑羊狗猕猴，先折其足而杀之，继裂其肠而屠之。”[33]《新唐书·吐蕃传》亦载：“赞普与其臣岁一小盟，用羊、犬、猴为牲。三岁一大盟，夜肴诸坛，用人、马、牛、闾为牲。”[34]狗在墓葬及殉祭坑中的意义除了作为殉牲和祭牲，可能还有守卫墓室、保护死者的功能。昂仁布马一号墓中完整的狗骨出于墓中随葬坑东侧，与之相对的西侧则有一具完整的人骨，可见狗有可能既作为墓主的护犬[35]，也是向死者提供的殉祭品。西藏西部地区从来被认为是古代象雄的核心区域，也是本教的发源地，近年来在阿里皮央·东嘎遗址发现的几处古墓葬中都有殉牲的现象，尤其是格林塘墓地出土的土坑墓和洞室墓中都有用大量羊头和羊骨殉葬的情况，如在土坑墓PGM3中发现羊头骨2个，PGM7中发现羊角1只，洞室墓PGM6的西壁龛室中发现羊头骨6个、墓内南壁龛室中发现羊头骨7个。在格林塘墓地中还发现一座殉马坑[36]。
此外，在西藏山南吉堆墓地[37]、拉孜县的查邬山墓地[38]、扎囊县的都古山墓地[39]也曾发现过不同形式的动物杀殉祭祀遗迹，由此证明这种杀牲祭祀的习俗不仅为吐蕃最高统治者所采纳，还在不同等级的吐蕃贵族、地方豪族中流行，所杀祭牲的品种、数量、埋葬方式均有一定之规，形成制度化的丧葬仪轨。不仅如此，在敦煌古藏文写卷P. T. 1287“赞普传记”中，曾记载吐蕃赞普与韦氏义策等父兄子侄七人盟誓。赞普在誓词中说：“义策忠贞不贰，你死后，我为尔营葬，杀马百匹以行粮，子孙后代无论何人，均赐以金字告身，不会断绝。”[40]可见，通过杀牲营葬还成为吐蕃最高统治者笼络人心、团结部落首领的有效手段。
（二）吐蕃本教仪轨中对尸体特殊处理的实例
在敦煌吐蕃古藏文写卷当中，有不少本教仪轨故事反映了吐蕃时代流行的本教葬礼。其中既有大量有关动物献祭的内容，也有涉及对尸体进行某些特殊处理的内容，对于了解本教丧葬仪轨的细节十分重要，国内外学者曾经对此展开过深入的研究[41]。但是，由于过去考古工作的局限，对发掘出土的吐蕃墓葬内部人骨材料的观察非常有限，许多讨论都无法找到对应的考古学实例进行比较。近年来新发现的吐蕃墓葬也为我们提供了这样的直接例证。
西藏昂仁县布马村一带有大量古墓葬分布，对其中编号为M1的一座墓葬进行了考古发掘。这座墓葬中发现的一些遗迹现象引人注目。此墓在墓坑内及墓坑外均埋葬有人骨，其中墓坑内共葬有5人：墓室西侧头向位置上葬有3人，2人居中埋葬，为一对老年男女，推测系一对夫妻，也是墓主，两人均采取屈肢葬式。另在墓内西南角上，用陶罐盛有一具人头骨，头骨下方枕有一件装饰品，头骨的上端留有两道“环锯头骨”的痕迹，第一道锯痕锯在额骨以上，锯去了颅顶骨（俗称“天灵盖”）；第二道锯痕锯在眶上孔以上，环锯去额骨一周，锯下的这条额骨宽约2厘米，盛放于陶罐内，但锯下的颅顶骨未在陶罐内发现。墓坑之外还葬有2人，出土有颅骨、下颌骨、颈椎骨、肢骨、肋骨等，但位置零乱，且与牛、羊等动物骨骼混杂[42]。分析布马村M1的埋葬现象，可以清楚地看到，墓葬中人的遗体处理可分为三种情况：一是墓主人，骨架比较完整，也有一定的葬式；第二种情况明显是将人作为祭祀的牺牲，与牛、羊等动物骨骼混杂在一起，葬在墓坑之外；第三种情况稍显复杂，那就是葬在墓主人头向位置西南角上的这具人头骨，它不仅盛在陶罐之中，而且头骨上还留下了两道人工锯颅的痕迹，死者的身份显然有别于一般的牺牲，与死者应当更为亲近，从头骨上遗有施行“环锯头骨”的痕迹来看，其宗教意义已经十分浓厚。
昂仁布马村发掘出土的古墓葬虽未做14C测年，但根据M1的墓葬形制和出土器物判断，推测其“大约属于吐蕃早期”[43]，故其绝对年代的下限应当不会晚于公元7世纪。通过对墓葬中出土人骨的观察，表明当时可能的确施行过吐蕃本教丧葬仪轨中“墓穴厌胜”一类的法术。《文献通考》卷334·四裔十一·“吐蕃”条下载：“人死，杀牛马以殉……其臣与君自为友，号曰共命人，其数不过五人。君死之日，共命人皆日夜纵酒，葬日于脚下针，血尽乃死，便以殉葬。又有亲信人，用刀当脑缝锯，亦有将四尺大木如指刺两肋下，死者十有四五，亦殉葬焉。”[44]这段文字中记载的所谓“用刀当脑缝锯”者，与考古出土的“环锯头骨”的现象是否是一回事不得而知，但或可表明死者的身份可能属于墓主人的“共命人”、“亲信人”之类的近身之人。这种环锯头骨的习俗曾经在中亚叶尼塞河流域早期铁器时代的塔加尔文化（Tagar Culture，公元前7世纪初—前2世纪）、继塔加尔文化之后的塔斯提克文化（Tashtyk Culture，公元前1世纪—公元5世纪）早期有过发现[45]，由此可知昂仁布马墓地的丧葬习俗或有可能受到中亚一带草原文化的影响，但如果联系到西藏史前时代的拉萨曲贡遗址墓地中已经出现过在祭祀坑中埋葬人头骨的习俗考虑，也不排除墓葬中对头骨加以特殊崇拜这一现象的源头直接来源于西藏腹心地带的原始文化，只是加入了“环锯头骨”这样一些外来的某些文化因素。
（三）本教自然神灵崇拜中的杀牲祭祀遗址
本教信仰在民间有着广泛的基础，具有自然神灵崇拜的原始宗教特点。本教的祭祀对象有日月、星辰、神山、圣湖、河流、岩石、大树等，甚至包括一些动植物。除上文中论及的镇墓厌胜法术之外，本教还盛行防雹、祈雨、驱邪等各种巫术[46]，而在这些本教仪轨当中，仍然也以杀牲祭祀为中心展开。
西藏阿里地区日土任姆栋地点岩画中，有一幅内容丰富的祭祀画面。画面的下方密密麻麻地刻画着九排羊头；中间有两人骑羊，羊头上立着似植物一样的装饰，后面排放着十个圜底陶罐；上方是鱼、鱼龙状动物形象，再上是日、月和男、女生殖器，还有步行和骑羊的两人以及牦牛，最上是一不辨种属的动物（图1）。一般对其的解释认为与本教的杀牲祭祀和血祭有关。西藏古代本教中尤重杀牲祭祀和血祭，杀牲的数量也十分巨大，画面上下方的羊头即是牺牲，中部的陶罐可能用来盛放牲血，也是祭祀用器。岩画上部的日月、生殖器和奇异动物可能为祭祀的对象[47]。有学者则进一步解释其为本教的“龙神祭祀”[48]。从岩画画面中排列的规模宏大的羊头和中部的陶罐来看，将该幅岩画的性质解释为本教的杀牲祭祀和血祭场面，应当可行。
图1 阿里日土任姆栋1号岩面岩画
此外，在阿里古代岩画中还有大量日月、“卍”符号的图像，有学者认为其可能也与本教信仰有关[49]。据本教经典《十万白龙经》称其祖师“登巴贤若”（
）降世时，天空先出现雍仲（即“卍”），照亮万里天空，尔后才出现明亮的太阳和月亮[50]。在这些画面中“卍”符号往往同日、月共同出现，照耀植物，是否具有本教的光明意义，的确是值得考虑的。
史前的杀牲祭祀和人头崇拜的传统也在吐蕃继续沿袭。在藏北那曲县境内开展的青藏铁路工程考古调查中，曾经发现一处由4座石构建筑组成的古代祭祀遗址。其中的二号祭祀遗迹第二层石片之下发现摆放成近似圆形的16件（组）动物头骨、肩胛骨、肢骨以及1件人头骨，动物种属计有马、藏野驴、牦牛、山羊、马麝、狗、旱獭等，其中以牦牛数量为多，多用头骨埋入；有的动物骨骼上有“涂朱”的痕迹，部分牛头、马头上用墨书或朱书书写有藏文咒语。四号祭祀遗迹出土情况与二号祭祀遗迹相似，也是在第二层石片之下埋葬着22件（组）动物骨骼和1件模制小泥塔（即藏语中所称的“擦擦”）。动物骨骼绝大多数为头骨，种属与二号祭祀遗迹基本相同，比较特殊的是有3件（组）头骨上面压有石片，其中1件马头骨、额骨朝下，上压石片，石片上再放置1件模制小泥塔。还发现多具动物头骨和肩胛骨上有墨书的藏文咒语[51]。
在石片堆下摆放大量动物骨骼的古代遗迹在西藏尚属首次发现。对于这处的性质，因为在这4座石构建筑中均未出土人骨、骨灰或骨渣的痕迹，也未发现任何葬具的痕迹，所以可以排除其为墓葬的可能性。发掘者推测其或有可能与祭祀和遗址遥遥相对的藏北著名神山桑丹康桑雪山有关，而笔者认为更像是施行某种“镇压除邪”的本教巫术的遗迹[52]。遗址中出土的1件人头骨是与其他动物骨骼混杂在一起，其埋葬意义应与动物相同。遗址中各种动物骨骼和人头骨都有序地排列，随葬有陶器，有的在动物骨骼上涂朱，有的在动物头骨上墨书或朱书藏文咒语，有的动物头骨上压有石片和模制小泥塔，显然是按照一种复杂的仪轨所进行的活动遗留下来的遗迹。这种在动物头骨上墨书藏文咒语的做法曾经出现在青海都兰吐蕃墓葬中。据青海省考古研究所许新国先生介绍，这些动物头骨是出土在墓地的一座祭坛之下[53]，由此可见其用途当与“墓地镇压”有关。由于在察秀塘这处遗址中没有发现墓葬，所以还不能肯定其是否也是用于墓地镇压。结合文献记载，吐蕃民间也曾流行用不同的动物头骨镇压不同的邪魔的法术来看，其目的应为“降服厉鬼”，因为“降服厉鬼最有效的办法是掩埋或安置装满写有魔咒的人或兽的头盖骨”[54]。
综上所述，可知以下诸事：第一，本教以杀牲祭祀为中心的一套仪轨在吐蕃时期确已形成定制，杀牲的目的主要用于祭祀或镇邪，祭祀的对象则包括墓地、神山、圣湖和其他自然崇拜物，其中尤其以围绕“墓地镇压”形成的丧葬仪轨最为复杂，考古发掘的情况和文献记载也基本吻合。第二，在这些本教仪轨中，的确有外部文化因素的某些影响存在，如肢解尸体、环锯头骨等习俗可能吸收有部分来自中亚和北方草原的文化因素，甚至不排除来自波斯萨珊、粟特文化的某些因素也在吐蕃时期进入到本教的庞杂体系当中[55]。例如：吐蕃时期本教仪轨中对人头骨的特殊重视和处理的方式，在这个时期可能具有了更为广阔的流行背景与空间。法国学者石泰安先生曾经指出，在小月支、匈奴、斯基泰等北方民族中曾流行用人头颅做成杯子的习俗，这一习俗也可能为吐蕃所吸收[56]。虽然吐蕃时代是否用头颅制作“骷髅杯”，目前还缺乏直接的考古和文献证据，但联系到后世西藏佛教密教中大量使用颅骨碗作为法器的情况，这种可能性也是存在的。第三，一方面这个时期的吐蕃本教丧葬仪轨中出现了多元文化的影响，另一方面，其在本质上仍然保持了西藏本土古老的传统。例如：曲贡遗址墓地中用人头骨祭祀，以马、牛等动物杀祭的做法仍被继承，只是在程序上更为复杂，本教丧葬祭师的专业化程度更高，由于本土因素与外来因素相互融合，所呈现出的文化面貌也更为丰富。
三、佛教对本教丧葬仪轨的影响及其遗迹
西藏本教与后来传入的佛教之间，长期以来存在着既相互斗争，又相互吸收、融合的复杂过程。佛教在吐蕃社会的传播及其影响带来两个直接的后果：其一，由于佛教不主张保留尸体，所以以营建墓葬为表征的土葬习俗受到冲击，逐渐走向衰退，而被其他一些葬俗如水葬、火葬、天葬等取而代之，其本质都在于深受佛教不保留尸体这种观念的影响；其二，由于佛教将其“慈悲为怀”的观念扩展到动物身上，因而强烈反对本教杀牲献祭的习俗。有迹象表明，在吐蕃王朝后期，本教仪轨开始越来越多地受到佛教的影响（有学者将其称之为“本教仪轨的佛教化”），杀牲献祭习俗遭到强烈冲击而渐趋衰落。
敦煌古藏文写卷P. T. 239被认为是一份受到佛教影响的本教仪轨文书，先后有法国学者石泰安、我国学者褚俊杰等人对此进行过解读。褚俊杰认为，该份写卷的作者是佛教徒，形成年代可能是11世纪左右。从整个写卷的内容来看，佛教徒对待本教的态度是吸收和改造，而不是全盘否定，如对本教献祭宝马的仪轨，提倡用佛教中神马的概念来加以取代，明确提出反对杀牲，而提倡“放生”[57]。类似的文献记载还见于另一份约成书于11世纪的藏文手抄本《韦协》。该份文献记载，当吐蕃赞普赤松德赞去世后，王子牟尼赞普请本教和佛教两方面的大师辩论为其举行丧葬仪式之事，从各地被紧急召来的127名本教师仍主张按照本教丧葬仪轨举行葬礼，而佛教大师毗卢遮那等则主张“要依天竺之教法或习俗，由僧入主事葬礼”，并且指责“愚者如本教徒把财宝用于殉葬，一是耗损，二是益处无多”，应由精于佛法者创立“供食”仪轨[58]。所谓“供食”仪轨，是佛教徒指责本教丧葬仪轨殉葬品多奢靡而少益处，提倡供奉食物代替杀牲举行超荐仪轨。
时代大体在11世纪的《米拉日巴道歌》中也记载了一个故事：曾有一位信奉本教的富翁重病后准备采用本教杀牲仪轨举行法事，选择了100头牦牛、100头山羊和100头绵羊施行仪轨，用其肉作献祭。米拉日巴尊者赶到后加以劝告，对他说“宰杀牦牛、山羊和绵羊毫无益处，只有害处，快把这些牲口放生吧”，并承诺将用不需杀牲献祭的佛本相混杂的仪轨为其施行法术，果然治好了这位富翁的病，从而名声大振。褚俊杰总结认为，到了11世纪，随着社会的进步，“杀牲献祭”已经不能为社会所接受，而代之以各种动物形状的供祭代用品，“古代丧葬仪轨的部分内容只是通过象征物得到体现”[59]。
从考古材料来看，虽然在地表营建高大封土丘的墓葬制度一直贯穿于整个吐蕃王朝（公元7—9世纪）始终，但似乎也可以观察到吐蕃后期丧葬习俗中的一些变化可能与佛教的影响有关。在朗县列山墓地中，除了传统的四方形封土（实际上为前后不等边的梯形封土），开始出现了一批塔形的封土（原考古调查简报中称之为圆形封土）[60]，这种形制的封土与佛塔的外观十分近似，或可能受到佛塔的影响，成为西藏佛教后来流行的建造“灵塔”保存肉身之制的滥觞。还有学者观察注意到，山南吉堆吐蕃墓地一号大墓前的11个祭祀坑中，有3个经过发掘，发现一个奇特的现象是，除了1个祭祀坑内埋葬有一只完整的狗熊，其他两个坑内都仅仅埋葬了少量不完整的牛、马骨骼。对产生这种现象的原因，观察者提出了三种解释：第一，有意只采用部分肢解后的动物躯体祭祀；第二，营葬者财力不足；第三，由于佛教影响，本教杀牲献祭受到冲击，大量杀牲的仪轨受到限制，仅仅只是象征性地杀几头牲畜，并将其分解成几个部分，分别埋进几个坑中。在这三种可能性当中，观察者认为第三种可能性最大，“表明随着佛教的传入，佛教与本教通过激烈的斗争取得胜利后，佛教意识对吐蕃中后期的葬俗产生了一定影响”[61]。这个意见是否最终能够成立，还有待更多的考古材料来加以佐证，但对于这些考古遗迹所提供的线索进行观察与思考的路径，却是值得加以肯定的。
实际上，到公元9世纪末吐蕃王朝灭亡之后，大规模营建陵墓之事也随之消亡[62]。这一方面固然与随着吐蕃王朝的崩溃，象征国家权力、社会等级的陵墓制度也不复存在有关，而另一方面，也和吐蕃王朝所崇奉的本教在长期的佛本斗争中最终被佛教所取代，包括营建墓地、尸体处理、杀牲献祭等一套程序在内的本教仪轨走向消亡有着直接的关系。就这一点而论，考古学提供的证据要比文献记载更早，可以说从公元9世纪后期开始，吐蕃本教丧葬仪轨便已经基本上趋于终止，被佛教化的丧葬仪轨和与之相应的丧葬习俗取而代之，西藏丧葬习俗也进入到一个新的发展阶段。
四、结语
近年来对西藏本教的研究日渐加强，笔者先后读到几部很有分量的有关本教史的新作。它们对本教的发展历史进行了深入研究，是一批非常重要的学术成果[63]。但这几部著作有一个共同的弱点，都忽略了对本教仪轨中最为重要的丧葬仪轨源流的探讨，也没有充分利用与之紧密相关的大量有关西藏古代墓葬考古的材料。所以，笔者从新出考古材料入手，结合文献记载对这一问题进行了探讨。本文的主要结论是：传统观点认为西藏本教丧葬仪轨源自西方的象雄、勃律一带，但这只是后世本教文献的记载。从新发现的考古材料来看，早在西藏史前时代的墓葬中，便已经蕴藏着古老的丧葬习俗和程序，这应当才是西藏本土本教丧葬仪轨最直接的源头。吐蕃时代本教丧葬仪轨得到了全面发展，最终形成以杀牲祭祀为中心的丧葬仪轨和体系化的宗教内容，此时西藏本土因素与外来文化因素相互融合，呈现出多元的文化面貌。佛教传入后，本教丧葬仪轨不断受其影响，“融佛入本”成为后期本教丧葬仪轨演变的重要轨迹。到公元9世纪后半叶，随着吐蕃王朝的灭亡，以杀牲献祭为特点的本教丧葬仪轨走向衰落，深受佛教影响的本教开始进入到一个以供奉食物代替杀牲举行“超荐”仪轨的新阶段。
2014年
Abstract
In recent years, research of Tibetan Bon religion has been increasingly strengthened, but studies on the origins of funeral rituals—the most important aspect of Bon religion—are neglected. The conventional idea holds that Tibetan Bon funeral rituals originated from Zhang Zhung and Bruzha in the west, but this is only the record seen in the later Bon literature. Based on the newly discovered archaeological material, we can identify ancient funeral practice and rituals in the tombs of prehistoric period in Tibet, and they are the most direct sources for the indigenous Tibetan Bon funeral rituals. In the Tubo period, Bon funeral rituals developed in full swing, and eventually there came into being the funeral rituals focusing on sacrificing of animals and the systematic religious content. At the time, indigenous Tibetan elements mixed together with foreign cultural factors and formed a diverse cultural landscape. After the introduction of Buddhism into Tibet, Bon funeral rituals are influenced by Buddhism, and “the Integration of Buddhism into Bon” became the evolution path of the later Bon funeral rituals.
【注释】
[1] 本项目系国家社科基金重大招标项目（11 & ZD121）系列成果之一。
[2] 才让太、顿珠拉杰：《本教史纲要》第97～99页，中国藏学出版社，2012年；顿珠拉杰：《西藏本教简史》第1～5页，西藏人民出版社，2007年。
[3] 土观·罗桑却季尼玛著，刘立千译注：《土观宗派源流》第194～195页，西藏人民出版社，1984年。
[4] [挪威]帕·克瓦尔耐著，褚俊杰译：《西藏本教徒的丧葬仪式》，《国外藏学研究译文集》（第五辑）第123～128页，西藏人民出版社，1989年。
[5] 褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第15～34页；《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第4期，第118～134页。
[6] [挪威]帕·克瓦尔耐著，褚俊杰译：《西藏本教徒的丧葬仪式》第128页，《国外藏学研究译文集》（第五辑），1989年。
[7] 才让太、顿珠拉杰：《本教史纲要》第97页，中国藏学出版社，2012年。
[8] [意]G. 图齐著，金文昌译：《西藏的本教》，《国外藏学研究译文集》（第四辑）第141～194页，西藏人民出版社，1988年。
[9] [法]石泰安著，耿昇译，王尧审订：《西藏的文明》第236～238页，中国藏学出版社，1998年。
[10] [挪威]帕·克瓦尔耐著，褚俊杰译：《西藏本教徒的丧葬仪式》第123页，《国外藏学研究译文集》（第五辑），1989年。
[11] 褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第15～34页；《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》《中国藏学》，1989年第4期，第118～134页。
[12] 褚俊杰：《论本教丧葬仪轨的佛教化——敦煌古藏文写卷P. T. 239解读》，金雅声、束锡红、才让主编：《敦煌古藏文文献论文集》（下册）第723页，上海古籍出版社，2007年。
[13] 褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第4期，第124～125页。
[14] 可参见《敦煌本吐蕃历史文书》之P. T. 1287“赞普传记”条下：“无论何时，赞普王者一经亡故，结发辫于顶髻，涂丹于面庞，于身上画线，对赞普夫妇遗骸鞭打，并对众人秘而不宣。”王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》第158页，民族出版社，1992年。
[15] 中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第13～14页，大百科全书出版社，1999年。
[16] 中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第12～13页，大百科全书出版社，1999年。
[17] 中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第19～21页，大百科全书出版社，1999年。
[18] 中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第185～190页，大百科全书出版社，1999年。
[19] 中国社会科学院考古研究所、西藏自治区文物局：《拉萨曲贡》第211～220页，大百科全书出版社，1999年。
[20] 俞伟超：《古代“西戎”和“羌”、“胡”文化归属问题的探讨》，俞伟超：《先秦两汉考古学论集》第180～192页，文物出版社，1985年。
[21] [挪威]帕·克瓦尔耐著，褚俊杰译：《西藏本教徒的丧葬仪式》，《国外藏学研究译文集》（第五辑）第132页，西藏人民出版社，1989年。
[22] 褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第15～34页。
[23] [法]石泰安著，岳岩译：《敦煌吐蕃文书中有关本教仪轨的故事》，《国外藏学研究译文集》（第四辑）第202～218页，西藏人民出版社，1988年。
[24] 褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第27页。
[25] 褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第15～34页；《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第4期，第118～134页。
[26] 中国社会科学院考古研究所：《藏王陵》，文物出版社，2006年。
[27] 王仁湘、赵慧民、刘建国、郭幼安：《西藏琼结吐蕃王陵的勘测与研究》，《考古学报》2002年第4期，第471～478页。
[28] 四川大学中国藏学研究所、四川大学历史文化学院考古系：《2012年度藏王墓田野工作报告》（内部资料）第30页，2012年。
[29] 许新国：《中国青海省都兰吐蕃墓群的发现、发掘与研究》，北京大学文博学院、大阪经济法科大学编：《7—8世纪东亚地区历史与考古国际学术讨论会论文集》，科学出版社，2001年。后收入许兴国：《西陲之地与东西方文明》第132～141页，北京燕山出版社，2006年。
[30] 西藏自治区文物管理委员会文物普查队：《乃东县切龙则木墓群G组Ml殉马坑清理简报》，《文物》1985年第9期，第47～50页。
[31] 西藏自治区文物管理委员会文物普查队：《西藏朗县列山墓地殉马坑与坛城形墓试掘简报》，《西藏考古》（第1辑）第41～48页，四川大学出版社，1994年。
[32] 西藏自治区文物管理委员会文物普查队：《西藏昂仁古墓群的调查与试掘》，《南方民族考古》（第4辑）第154、150页，四川科学技术出版社，1992年。
[33] 《旧唐书》卷一百九十六上《吐蕃上》第16册，第5220页，中华书局，1975年。
[34] 《新唐书》卷二百一十六上《吐蕃上》第19册，第6073页，中华书局，1975年。
[35] 霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第239页，四川人民出版社，1995年。
[36] 四川大学中国藏学研究所、四川大学考古系、西藏自治区文物局：《西藏札达县皮央·东嘎遗址古墓群试掘简报》，《考古》2001年第6期，第14～31、98～99、101～102页。
[37] 何强：《西藏吉堆吐蕃墓地的调查与分析》，《文物》1993年第2期，第13～18页。
[38] 西藏自治区文物管理委员会文物普查队：《西藏拉孜、定日两县古墓群调查清理简报》，《南方民族考古》（第4辑）第105～120页，四川科学技术出版社，1992年。
[39] 西藏自治区文物管理委员会：《扎囊县文物志》（内部资料）第175～180页，1986年。
[40] 王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书（增订本）》第164页，民族出版社，1992年。
[41] 褚俊杰将国外学者在这一领域的研究成果分成三类：第一类成果是对吐蕃本教丧葬仪轨写本的直接研究。如拉露对本教写卷P. T. 1285的研究，发表有《封地、毒药和治愈》一文；1970年法国学者石泰安发表《有关西藏本波葬仪的一份古文献》；1971年石泰安又发表《敦煌古藏文文献中的仪轨故事》，对收入托玛斯《东北藏古代民间文学》一书中的本教仪轨故事和P. T. 1143、1136、1285、1194、1289、1068的部分内容做了考释。第二类成果是对后世的本教文献和仪轨的研究。如1985年克瓦尔耐出版的《西藏本教葬礼》，1972年藏族学者卡尔梅出版的《嘉言宝库》和他于1975年出版的《本教历史和教义概述》对本教丧葬仪轨均有涉及。第三类成果是对吐蕃墓葬的文献学和考古学研究。国外学者的研究主要集中在公元8—9世纪的琼结藏王墓，褚俊杰本人则对吐蕃本教丧葬仪轨最具代表性的敦煌古藏文写卷P. T. 1042进行了系统研究，并在其研究中利用了《西藏朗县列山墓地的调查和试掘》、《西藏乃东普努沟古墓清理报告》、《乃东县切龙则木墓群G组Ml殉马坑清理简报》等近年来西藏考古的新成果。上述研究情况可参见褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第15～34页；《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第4期，第118～134页。
[42] 西藏自治区文物管理委员会文物普查队：《西藏昂仁古墓群的调查与试掘》，《南方民族考古》（第4辑）第137～178页，四川科学技术出版社，1992年。
[43] 西藏自治区文物管理委员会文物普查队：《西藏昂仁县古墓群的调查与试掘》，《南方民族考古》（第4辑）第157页，四川科学技术出版社，1992年。
[44] [元]马端临：《文献通考》（影印本，下册）第2624页，中华书局，1986年。
[45] 夏鼐：《中国大百科全书——考古学卷》第510～511页，中国大百科全书出版社，1986年。
[46] 周锡银：《藏族原始宗教资料丛编（征求意见本）》（内部资料）第38～98页，四川藏族研究所，1991年。
[47] 西藏自治区文物管理委员会文物普查队：《西藏日土县古代岩画调查简报》，《文物》1987年第2期，第44～50页。
[48] 汤惠生：《青藏高原的岩画与本教》，《中国藏学》1996年第2期，第91～103页。
[49] 才让太、顿珠拉杰：《本教史纲要》第40～49页，中国藏学出版社，2012年。
[50] 格勒：《藏族早期历史与文化》第431页，商务印书馆，2006年。
[51] 西藏自治区文物局、四川大学考古系、陕西省考古研究所：《青藏铁路西藏段田野考古报告》第126～152页，科学出版社，2005年。
[52] 霍巍：《试论吐蕃时期原始巫术中的“天灵盖厌胜习俗”——青藏高原新出土考古材料的再解读》，《中国藏学》2007年第1期，第24页。
[53] 西藏自治区文物局、四川大学考古系、陕西省考古研究所：《青藏铁路西藏段田野考古报告》第150页，科学出版社，2005年。
[54] [奥地利]勒内·德·内贝斯基·沃杰科维茨著，谢继胜译：《西藏的神灵和鬼怪》（下册）第607～609页，西藏人民出版社，1993年。
[55] 如石泰安所言，“在同一时代（引者按：指吐蕃时代），其他外来宗教的零乱观念也可能传到了吐蕃：通过突厥人（回鹘人）、粟特人和汉人而传来了摩尼教，通过伊朗而传来了景教，通过大食而传来了伊斯兰教。吐蕃民间文学中也表现出了这类诸宗教混合的某些特点。新年仪式和有关狮子的民间文学也自伊朗传到了突厥斯坦（康国、龟兹、高昌），然后再经那里中转而传到汉地和吐蓍”。他还认为“本教以人们难以置信的方式为佛教传入吐蕃而准备条件，因为它吸收了印度—伊朗的一些因素”。上述引文分别参见：[法]石泰安著，耿昇译，王尧审订：《西藏的文明》第64～65页、280页，中国藏学出版社，2005年。此外，中国学者张云也认为：“波斯的一些丧葬仪轨也通过象雄传入吐蕃地方，并对王室的丧葬制度发生影响”，参见张云著：《上古西藏与波斯文明》第121页，中国藏学出版社，2005年。
[56] 石泰安说：“我们在此问题上不难记起，这一地区曾存在过‘小月支’和羌民族的混合民族，保存有吐蕃、匈奴、斯基泰和北部其他民族的共同文明特点，尤其是用头颅做成喝水杯子。”参见：[法]石泰安著，耿昇译，王尧审校：《西藏的文明》第329页，中国藏学出版社，2005年。
[57] 褚俊杰：《论本教丧葬仪轨的佛教化——敦煌古藏文写卷P. T. 239解读》，金雅声、束锡红、才让主编：《敦煌古藏文文献论文集》（下册）第723～749页，上海古籍出版社，2007年。
[58] 韦·赛囊著，巴擦·巴桑旺堆译：《韦协译注》第27～31页，西藏人民出版社，2012年。
[59] 褚俊杰：《论本教丧葬仪轨的佛教化——敦煌古藏文写卷P. T. 239解读》，金雅声、束锡红、才让主编：《敦煌古藏文文献论文集》（下册）第728～729页，上海古籍出版社，2007年。
[60] 索朗旺堆、侯石柱：《西藏朗县列山墓地的调查和试掘》，《文物》1985年第9期，第32～38、50页。
[61] 强巴次仁：《吉堆吐蕃墓群》，《西藏民族学院学报》，1995年第2期，第55～57页。
[62] 公元9世纪后期，吐蕃王朝崩溃之后，各地乱民开始大肆发掘吐蕃王陵和其他贵族高官墓葬，土葬习俗也随之消亡。目前在西藏各地发现的吐蕃王朝时期的墓葬，几乎都遭到盗掘，这在考古学上有着大量证据显示。
[63] 主要有：A．才让太、顿珠拉杰：《本教史纲要》，中国藏学出版社，2012年；B．顿珠拉杰：《西藏本教简史》，西藏人民出版社，2007年；C．同美：《西藏本教研究：岷江上游本教的历史与现状》，民族出版社，2013年。