一

《斷刑論》者，與《時令論》相輔而行之所為作也。從來論刑，必與禮相連，子厚之《駁復讐議》，標出禮與刑之比重量，大非退之之游詞寡斷者所得抗衡。今《斷刑論》之不得去禮不言，自不待論，而《論》上闕略，不識措詞云何。今吾人所寓目而口誦者，止於《論》下一篇，亦唯默喻斯旨而已。

斷刑論上〔闕〕

斷刑論下

余旣為《斷刑論》，或者以釋刑復於余，其辭云云，余不得已而為之一言焉。夫聖人之為賞罰者非他，所以懲、勸者也，賞務速而後有勸，罰務速而後有懲，必曰賞以春夏，而刑以秋冬，而謂之至理者，偽也。使秋為善者，必俟春夏而後賞，則為善者必怠，春為不善者，必俟秋冬而後罰，則為不善者必懈，為善者怠，為不善者懈，是敺天下之人而入於罪也，敺天下之人入於罪，又緩而慢之以滋其懈怠，此刑之所以不措也。必使為善者，不越月踰時而得其賞，則人勇而有勸焉，為不善者，不越月踰時而得其罰，則人懼而有懲焉，為善者日以有勸，為不善者日以有懲，是敺天下之人而從善遠罪也，敺天下之人而從善遠罪，是刑之所以措，而化之所以成也。或者務言天而不言人，是惑於道者也，胡不謀之人心以熟吾道？吾道之盡，而人化乎是知，[204]蒼蒼者焉能與吾事而暇知之哉？果以為天時之可得順，大和之可得致，則全吾道而得之矣，全吾道而不得者，非所謂天也，非所謂大和也，是亦必無而已矣，又何必枉吾之道，曲順其時以諂是物哉？吾固知順時之得天，不如順人、順道之得天也。何也？使犯死者，自春而窮其辭，欲死不可得，貫三木，加連鎖，而致之獄，更大暑者數月，癢不得搔，痺不得搖，痛不得摩，飢不得時而食，渴不得時而飲，目不得瞑，支不得舒，怨號之聲，聞於里人，如是而大和之不傷，天時之不逆，是亦必無而已矣，彼其所宜得者，死而已矣，又若是焉，何哉？或者乃以為雪霜者，天之經也，雷霆者，天之權也，非常之罪，不時可以殺，人之權也，當刑者必順時而殺，人之經也，[205]是又不然。夫雷霆雪霜者，特一氣耳，非有心於物者也，聖人有心於物者也。[206]春夏之有雷霆也，或發而震，破巨石，裂大木，木石豈為非常之罪也哉？秋冬之有霜雪也，舉草木而殘之，草木豈有非常之罪也哉？[207]彼豈有懲於物也哉？彼無所懲，則效之者惑也。果以為仁必知經，智必知權，是又未盡於經、權之道也。何也？經也者常也，權也者逹經者也，皆仁智之事也，離之滋惑矣。經非權則泥，權非經則悖，是二者強名也，曰當，斯盡之矣。當也者，大中之道也，離而為名，大中之器用也。知經而不知權，不知經者也，知權而不知經，不知權者也。偏知而謂之智，不智者也，偏守而謂之仁，不仁者也。知經者不以異物害吾道，知權者不以常人怫吾慮，合之於一而不疑者，信於道而已者也。且古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設也，或者之未逹，不思之甚也。

凡言禮者必及天，言天者必及時，因此惹出子厚一段達經明權、舍天從人之絶大議論，名曰斷刑，實乃訂禮，名曰訂禮，實乃非天。說明從古以來之全部禮制，無非枉道諂天者之所妄為，輕輕下一“諂”字，關盡叔孫通[208]以下議禮諸臣之口而奪之氣。《子厚集》中，此等有關係之大文字，並不多見，兩宋理學偽儒，慢肆詆諆，反不如“《時令》與《斷刑》，熟讀常在口”[209]之奸偽輩，猶得保持平旦之氣，窺破眞實理道，抑何可歎！

“聖人有心於物者也”，乃上一句之同意補足語，“聖人”上誤奪“非若”二字，如下文：“草木豈有非常之罪也哉，彼豈有懲於物也哉。”第二句亦同意補足語。子厚行文，氣力充沛，同一意也，往往重言以申明之，此正呂祖謙[210]謂：柳州議論，文字反覆，號為“關鍵”者也。〔語見呂選《古文關鍵》。〕

韓退之每侈言道，子厚則避言道，是亦未必故與退之立異。蓋子厚晚歲，得力於《春秋》者深，每喜以“中”或“大中”替代“道”，而別以“當”為“中”之互訓語，如本文云：“當也者，大中之道也”，此易言之，應作：“大中也者，當之道也”，是之謂互訓。

古者聖人立法，大抵為中人著想，子厚則推而下之，以達於下愚，意謂：天下之下愚，能獲吾教而入於治，中人則無論已。“非為聰明睿智者設”等語，子厚文中屢見，除本文外，《時令論》下亦言：“《月令》之所作，蓋非為聰明睿智者為之，將令後代有昏昧傲誕，若陳、隋之季是也。”由是子厚立教，對下言，不恤以愚蚩蚩為的標，對上言，又注視到昏昧傲誕之君人者流，此充分證明子厚有教無類，及有治法無治人兩大宗旨。

木石豈為非常之罪也哉？……草木豈有非常之罪也哉？　此“為”、“有”二字互用，“為”亦“有”也。如“無常”，易言“何常之有”，此易喻也，若再易言“何常之為”，則稍費解矣，實則“為”即“有”也，柳州慣於使用此類“為”字，細審自得。